《中論》淺談 (2)：「二諦」講的是什麼？

 

《中論》淺談（二）：「二諦」講的是什麼？

 

1.簡介

 

《中論》是大乘三系中的般若中觀系之根本論典。 上一篇簡答介紹了《中論》裡面「自性」、「八不中道」的定義、以及「自性」與輪回的關係。

這一篇繼續討論中論的另一個重要概念：二諦。

二諦指的是「勝義諦」和「世俗諦」。 佛教裡面許多爭論都是由於不理解兩者的區別和關係，在「世俗諦」的層面做無意義的爭辯。

上一篇先談八不中道，因為它們是《中論》中佛弟子最常引用的名句，也就是一般常說的「八不緣起」、「八不中道」，此二頌標明瞭全論的宗趣：

不生亦不滅　不常亦不斷　不一亦不異　不來亦不出

能說是因緣　善滅諸戲論　我稽首禮佛　諸說中第一

 

這一篇討論的二諦，是中論《觀四諦品》中的名句，顯示佛法宗要的三頌：

諸佛依二諦　為眾生說法　一以世俗諦　二第一義諦

若人不能知　分別于二諦　則于深佛法　不知真實義

若不依俗諦　不得第一義　不得第一義　則不得涅槃

 

這三頌指出了修行佛法的目標在涅槃，而修行須依佛所說的教法；佛依「世俗諦」讓眾生悟入「第一義諦」──「勝義諦」。

悟入勝義諦後，才可能證得涅槃。 正確理解二諦，才能真正理解佛法的真實義。

 

2.二諦──勝義諦與世俗諦

二諦是佛法裡面非常重要的概念，部派佛教和大乘三系的經論，都會談論到二諦：世俗諦與勝義諦。

勝義諦又稱「第一義諦」、「真諦」。 唯識系還提出安立諦與非安立諦，大略等同于世俗諦與勝義諦。

「諦」是真理、真實、事實真相、實相之義，是智慧所面對的境界，也就是意識中的慧心所的所緣境。

世俗諦是指世間凡夫智者的智慧對世間現象所知見的境界、真相、真理；相對於聖者，凡夫之所見雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性及功能性。 世俗諦是世間的真實，一切世俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，。

勝義諦是指聖者的智慧直接證見一切法、一切現象的真實相、真實理。 《中論》稱之為諸法實相，梵文是「法性」的意思，唯識學稱之為「真如」、「空性」。 「勝」是指聖者殊勝、最勝的智慧，「義」是指智慧所面對、所緣知的義境。

為何要區分世俗諦與勝義諦？

就佛法的修行來說，就是要指出：即使是世間最有智慧的人，他們所見的「真理、真相」，本質上還是帶著一種根本的錯誤和妄想。 佛法稱之為「無明」。

因為這種錯解，他們對現象產生各種戲論、虛妄分別、貪瞋取捨煩惱，造作各種有漏的善惡業，無法超越三界世間的流轉，因此此種能知見世間相對真理─世俗諦─的智慧被稱為「世間智慧」。

相對地，聖者的智慧證知諸法實相、法性、真如，沒有妄想。 聖者沒有無明，滅除戲論、虛妄分別、貪瞋取捨煩惱，因此不再造作有漏的善惡業，可以超越三界世間的系縛。 這種能證知世間現象究竟真相的智慧被稱為「出世間智慧」、「般若智」、「無分別智」。

世俗諦是凡夫智者觀察世間所得的暫時真理，它會隨著觀察能力的進步──科學的進步、感官現量能力的拓展（譬如神通）等而改變其內容。

前者的例子，譬如在天文學的「真理」，從地球是平面的、是宇宙的中心，演變至地球是圓的、太陽是宇宙的中心，至現在宇宙有無數個星雲，地球只是其中一個稱為「銀河系」中位於邊陲位置的「太陽系」的一個行星。

後者的例子，譬如一個本來只相信唯物進化論、不信六道輪回為「真相」的人（許多世間人這樣認為）修得了天眼通、宿命通等，經驗了原本沒有經驗的現象，他對於輪回「真相」的看法恐將改觀。

 

世俗諦也是一種「相對真理」。

相對的意思是因為它受限於不同有情的業報系統。

唯識學有一很有名的「一物四境」的例子，被人感知為「水」的東西，在天人看來是「琉璃」，在餓鬼感覺是「猛火」，那麼這個東西的「真相」到底是甚麼？ 也就是說，「水」只是相對於「人」而有的真相，「它」因不同的業力系統會有不同的顯現與感知。

相對於世俗諦這樣暫時、相對的真理，勝義諦是恒常、究竟之真理。

因為不論任何時空、任何業報系統，一切緣生之法的究竟真相是「自性空」、「本性空」，《般若經》稱之為真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界。 [1]

論及佛法修行的位階，大小乘共用的名相譬如見道、修道、有學道、無學道，此時的「道」，意思不是道路、方法（如八正道之「道」），而是位階、狀態的意思。

因此見道是證見的位階，證見什麼？ 就是證見真理、勝義諦，所以見道又稱為「見諦」。

凡夫（包括世間智者）以及修行至加行位、未見道前的修行人的智慧，都是「有漏慧」，所以無法證見勝義諦。

修行道見道位時，是第一次以「無漏慧」現觀勝義諦。

 

 

3. 《俱舍論》如何界定二諦

《中論》破斥的是「說一切有部」的觀點。 討論《中論》的二諦前，可以先看看《俱舍論》對二諦的定義，其內容與《中論》有類似，但不完全一致。

《俱舍論》界定二諦一段論文說：

譬如世俗所見的「瓶」，打碎以後，「瓶」的認知就不見了；同理，世俗以為有真實自體（自性）的水、火、玻璃等物（色法，所造色），經由智慧觀察和分析，知道它們是由四大極微（能造色，猶如現代說的原子）所構成，水、火、 玻璃等物的認知就消失了，所以它們是虛假的，只是以世俗共許的名言概念（假名）施設為「水、火、玻璃」，這些東西，在世俗可被許為真實，稱為「世俗諦」；但在聖者、智者的智慧分析下，知道「水、火、 玻璃」是虛假無真實自性的，極微自性仍存在，是真實的，這樣的智慧見到究竟的真相──「勝義諦」；能見到勝義諦的智慧為出世智與後得世間正智。 [2]

 

《俱舍論》以上述二諦的概念，用於斷煩惱、斷我見／我執的理論與實修。

在世俗諦的層面上，我們必須用語言概念溝通，把自己或他人相續的五蘊身心和合體，稱為「我」或「眾生」（譬如張三）。

但是，如果不明白這只是「假名施設」，以為身心和合體有真實、恒常、獨立的自性（譬如不變的靈魂、神我；唯識學所說「遍計所執」中的一種），就是對自己身心生起的就是我見／我執、薩迦耶見，對他人生起的就是眾生見、補特伽羅見。

說一切有部、南傳上座部對二諦的看法是：聖者如實知道這個身心和合體是色、受、想、行、識五蘊（或十二處、十八界）組合而成的。 在勝義諦中，「我」、「眾生」是虛假的，色等七十五法才是真實有自性的。

說一切有部的《俱舍論》是「我空法有」論：「我、有情」是五蘊組合成的，只能說是「世俗有」。

「我空」──遍計所執的「我」，其自性于勝義諦是虛假、空無的，是勝義無，這是共大乘的。

但是，《俱舍論》認為組成現象的元素，比如有部歸納出的七十七法，在勝義諦的層面也是真實有（勝義有），或稱「法有」。 「法有」就是後來般若中觀所極力破斥的觀點。 上一篇有簡單論述過。

 

 

4.般若中觀系的二諦──勝義諦中畢竟空，世俗諦中唯假名

換句話說，《俱舍論》的勝義諦，于般若中觀系看來，並不是了義究竟的勝義諦。

般若中觀系認為，勝義諦中不只是五蘊身心和合體無自性，一切現象同樣沒有真實、恒常、獨立的自體或自性可得，同樣也是「無自性」、「自性空（無）」的，這稱之為「法空」。

所以中觀是「我、法皆空」、「一切法空」──勝義諦中一切法畢竟空無自性。

一切法，只能在世俗層面，不得已而以眾生共許的名言概念施設（假名），巧用之而界定、分別其屬性──世俗諦中一切法唯能依假名施設而界定其屬性。

譬如有「張三」、「李四」這兩組「身心相續體」的現象為大家所覺知認識。 我們可以觀察道「張三」年輕時比起「李四」有錢又英俊。 那麼為何說「張三」、「李四」是「空」呢？

中觀並不否認此二「身心相續體」現象的存在，因為它們都是可見、可覺知、可觀察的物件。

 

問題出在，我們會直覺地感覺張三李四這兩個「身心相續體」中，有個不變的東西（譬如靈魂、神我、梵我、真我）是其主體（即自性）。

外在的身體隨著年紀變老，內在的心靈、性格也可能變化，但這主體是永恆不變的，讓我們依此主體而說「張三與李四是不同的人」、「張三某某年出生，某某年死亡，可能因造惡業下輩子會投生為畜生」。

這種對現象產生有不變主體的見解稱為「自性見」。 一個人對自己的「身心相續體」的自性見稱為身見、我見；對他人的稱為眾生見、人見。

所以說「張三」、「李四」是「空」的，是說被稱為「張三」、「李四」的這二組身心現象是「空無自性」的。

 

「空」意思指無、沒有，那沒有的是什麼？

沒有都是被執著的自性（恒常不變獨立的主體），不是沒有產生自性見所依之的現象。 此觀點也稱為「我空」、「人空」、「生空」（或稱「人無我」）。

對於「我」、「眾生」的分析原理，同樣可以運用在色、受、想、行、識五蘊、十二處、十八界…… 等一切現象上，同樣會得到「一切法空無自性」、「法空」（或稱「法無我」）的結論。 這就是「勝義諦中畢竟空」的意思。

 

那麼「世俗諦中唯假名」是什麼意思？

當某一法沒有自性可得時，我們沒有任何基礎可以談論「它」。

要討論我們必須先安立此法一個假設的「自性」──假說自性──然後我們才有談論「它」的基礎，才有辦法描述「它」與其他法之間的關係。

此假說自性以及從此出發引申的一切概念、理論等，《般若經》稱之為假名、施設。

「世俗諦中唯假名」的意思是，一切可見聞覺知的現象，在勝義諦中，皆無自性可得，因此沒有名言概念立足之基礎，只能親證、默契。

然而在世間約定俗成的情況下，我們必須為現象命名、建立概念（假名、施設），然後討論它們的屬性以及互相之間的關係。

但是，假名、施設的建立有相對的適當、不適當，正確、不正確。 不適當、不正確的稱為「倒世俗」，適當、正確的稱為「正世俗」。 正世俗于世間可作為暫時、相對的真理，所以稱世俗諦。

 

再用「張三」為例，理解勝義諦和世俗諦。

「張三」和「李四」的身心現象不斷變遷、沒有片刻不動，但是似乎表現出穩定、緩慢相續變遷的整體感──佛法中常稱之為「身」。

我們覺得直覺地將它們「獨立化」，給予它們各別的假名、施設，於是區分出「張三」身、「李四」身，「我」身、「你」身等等。

這些「身」都是由無常、會壞滅的成分聚合而成的，但是我們認為在整體或組成成分中有獨立、恒常的實體作為主體，這就是對「身」生起的「自性見」。

對自身的自性見稱為「我見」、「身見」、「薩迦耶見」、「壞聚見」；對其他「身」生起的自性見稱為「人見」、「眾生見」、「補特伽羅見」。

有了「張三」的假名、施設後，我們就有基礎來談論它們的屬性以及相互之間的關係等。 譬如「張三」何時出生（生），何時死亡（滅）。

常見者認為每一個人都有一個恒常不變的靈魂（或神我），是輪回的主體（常）。 斷見者認為每一個人都沒有一個恒常不變的靈魂或神我在輪回，人是機運地出生，死了就一無所有（斷）。

 

「張三」與綽號叫做「虎王」的那個人其實是同一個人（一），與「李四」是不同人（異）；「張三」從甲地來至此地（來），從此地去至乙地（去、出）。

《中論》以這些「生滅、常斷、一異、來去」四對八項的屬性，代表發生在時空中一切現象（因緣所生法）的所有屬性，並指出在勝義諦中，由於一切現象無有自性，無法正面地、肯定地表述它們是什麼以及它們的屬性（勝義諦中畢竟空）， 所以用八不的雙重否定「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出」來形容緣起、因緣生法的真相（諸法實相）──勝義諦。

換句話說，在中觀的勝義諦，並沒有肯定什麼，它是唯證乃能相應的。

這裡請注意，「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出」、「畢竟空」、「一切法無自性」這些描述勝義諦的語言，並不是勝義諦本身，在唯識學屬於「勝義世俗」的層次（後續會說明）。

諸法的究竟真相，無法以名言形容，譬如它是否有實體存在（有/無）的問題，常用八不的二句否定「非有、非無」（不是有亦不是無），或是四句否定「非有、非無、非亦有亦無、非亦非有亦 非無」，乃至舉出百種否定方式（絕百非）；所以常說諸法實相是「離四句絕百非」，心行語言所不到，唯能以聖智默契。

但從世間相對真理的角度看，適當的假名、施設，可以讓我們以共許的名言概念來界定它們是什麼以及它們的各種屬性、相互關係、因果關係，雖不是究竟真理，其中帶著凡夫的根本妄想執著，但有相當的合理性、實用性。

 

我們可以依此來說像「龜毛」、「兔角」這類東西，它們只有名施設存在，沒有可覺知、客觀真實的現象（相）存在。

相反，那位假名為「張三」的人物是真實存在的，他生於某某年，三十歲時與某某結婚。

當我們將色法分類為化合物、分子、原子、質子、中子、電子等，以此為基礎去觀察、描述、建立合理的科學理論，都屬於相對真理的世俗諦範疇。

所以「世俗諦中唯假名」的意思是：「諸法（在勝義諦中，不可以言宣，）唯能在世俗諦中，以假名、施設來賦予它們假說自性而能定義、分別諸法，以及它們的獨特屬性（自相）、共通屬性（共相），相互之間的關係、因果關係等。 」

 

【待續】

 

 

[1] 《大般若波羅蜜多經》卷402〈2 歡喜品〉：「若菩薩摩訶薩欲安住一切法真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、 實際、虛空界、不思議界，當學般若波羅蜜多。 」(CBETA, T07, no. 220, p. 8, c6-9)

 

[2] 《阿毘達磨俱舍論》卷22〈分別賢聖品 6〉：【如是世尊說諦有四，余經複說，諦有二種：一、世俗諦，二、勝義諦。 如是二諦，其相雲何？ 頌曰：「彼覺破便無，慧析余亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。 」論曰：「若彼物覺，彼破便無，彼物應知名世俗諦；如瓶被破為碎，凡時瓶覺則無，衣等亦爾。 又若有物，以慧析除，彼覺便無，亦是世俗；如水被慧析色等時，水覺則無，火等亦爾。 即于彼物未破析時，以世想名施設為彼，施設有故名為世俗。 依世俗理說有瓶等，是實非虛，名世俗諦；若物異此，名勝義諦；謂彼物覺，彼破不無，及慧析余彼覺仍有，應知彼物名勝義諦。 如色等物，碎至極微，或以勝慧析除味等，彼覺恒有，受等亦然，此真實有故名勝義。 依勝義理說有色等，是實非虛，名勝義諦。 先軌范師作如是說，如出世智及此後得世間正智所取諸法，名勝義諦；如此余智所聚諸法，名世俗諦。 」】(CBETA, T29, no. 1558, p. 116, b10-28)