好文共賞：太虛大師——《瑜伽真實義品講要》
瑜伽真實義品講要
──太虛大師十八年在廈門閩南佛學院講───
懸論
一 本題之得名
二 本論之名義
三 本論之歷史
四 本論之價值
五 本品之組織
釋文
甲一 二種真實
甲二 四種真實
乙一 列名
乙二 廣辨
丙一 世間極成真實
丙二 道理極成真實
丙三 煩惱障淨智所行真實
丙四 所知障淨智所行真實
甲三 五義分別
乙一 所證真實理體無二
乙二 修空勝解成大方便
乙三 入法無我證二智行
乙四 乘無戲論能正修行
乙五 廣明離言自性
丙一 正辨
丁一 立宗旨
丁二 破小乘
戊一 隨名多體失
戊二 名前無體失
戊三 色前有名失
戊四 結破餘蘊等
丁三 破大乘
戊一 總標兩種相似大乘
戊二 別破兩種相似大乘
戊三 空有執之罪過比較
戊四 緣取空理有善惡別
丙二 引證
丁一 轉有經證
丁二 義品證
丁三 散他證
丙三 佛起言說意
丙四 愚起八分別
丁一 八分別生三事
丁二 修尋思等了八分別
戊一 修四尋思觀
戊二 修四如實智
丁三 愚不了八分別墮流轉
丁四 聖了八分別證大果
戊一 證斷果
戊二 得自在果
甲四 總結顯勝
【懸 論】
一 本題之得名
此書標題曰瑜伽師地論菩薩地真實義品，乃為簡略題。若具足言之，則應為瑜伽師地論本地分菩薩地第十五初持瑜伽處真實義品第四。由此，首應知此書為瑜伽師地論中之一品，茲說明之。本論大分為五：一、本地分，二、攝決擇分，三、攝釋分，四、攝異門分，五、攝事分。此品即在本地分中。此本地分中又分為十七地，茲免煩瑣，不一一列名。然此十七地中：前十地屬境，中六地屬行，後二地屬果也。而此菩薩地，即是十七地中之第十五地。在此地中又分為四處：一、初持瑜伽處，共十八品。二、第二持隨法瑜伽處，共四品。三、第三持究竟瑜伽處，共五品。四、第四持次第瑜伽處，共一品。茲所講出者，乃初持瑜伽處中十八品內之第四真實義品也。
二 本論之名義
「瑜伽」，本一名詞，故不可分開而讀。譯者祇譯其瑜伽之原來梵語，並未曾譯出瑜伽二字在漢文中之為何義，蓋以瑜伽所包涵之意義甚廣博故也。後人有以瑜伽為密宗之專名詞者，甚或視為燄口一書之專名詞者，然瑜伽名義實非如此。密宗與燄口，有身口意三業相應之義，如行者依其所宗之本尊法而修持，得成與本尊感應之效，故曰瑜伽，並非瑜伽為其獨有之名詞也。又如百法明門論中所列相應一法，亦同此瑜伽之本義。然瑜伽固不囿於「相應」一義，已進為貫攝全部佛法之精神也！
譬如「薄伽梵」一名詞，舊譯謂具有德，巧分別諸法，有名聲，能破淫怒癡之四義。新譯則謂具足自在，熾盛，端嚴，名稱，尊貴，吉祥之六義。故譯者不能偏取六義中任何一義而譯出之，只好保存其原有之梵語耳。奘師論五種不翻：一、因祕密故，如諸「陀羅尼咒」。二、因多含故，如「薄伽梵」。三、因此無故，如「閻浮提樹」。四、因順古故，如「阿耨菩提」。此本可翻，但由摩騰以來，即將此原有之梵語流至中國，故後來譯者仍保存之而不翻成華語也。五、因生善故，如「般若」。此若譯為華言則為「智慧」，考智慧一名，實不如般若之尊重，令人生敬，故亦不翻之也。由此可知瑜伽亦是五不翻中因多含故之一種。雖大抵翻此瑜伽為相應之義，實則未能盡明瑜伽之完全意義也。
考「相應」之義，須具二種條件：一、要是兩法，方得相應。二、兩法要有互相隨順不相違性，方得相應。所謂相稱、相當、相符、相契等，亦相應之義也。然則本論中究有何種「相應」之義？考本論中有境、行、果三分，皆有互相相應之義。在境言：境、即是法，而法之內包與外延甚廣，倘此法與彼法互相隨順不相違背，即是境與境相應也。而境與行果，亦有相應之義。在行言：行有聲聞、緣覺、菩薩之三種不同，如在三乘中本乘所起相應之行，即心王、心所是，以心王、心所隨順同緣一境故；而三乘人所修之行，各有相應之義。由修行而入聖，即是行與果相應義。如修行時，以四諦、十二緣起為其所歷之境，即是行與境相應義。在果言：果有多種，略則福與智相應，菩提與涅槃相應。而果與行境亦復相應，以觀境修行而得證果故。
吾儕凡夫，距離成佛甚為遙遠，然能向佛法上進行一步，則將來自有一步之成績可獲！如今之哲學家，亦重在實現其理想中之目的，故吾儕佛徒益應不憚難而苟安。須精進於佛法上，殷勤不懈，以期達到實證妙境，得大受用。然聽聞佛法，閱覽經藏，則僅如賞鑒一幅地圖之形勢與方向而已。倘不按地圖方向而去歷行，則終難達目的地。故吾人修學佛法，不可徒託空言，理應躬行實踐！并不但自求解脫，亦當展轉解脫他人。此在解釋「瑜伽師」一名詞，即可以想見其梗概矣。
所謂究竟「瑜伽師」者，須具足下列五種條件：一、機教相應：觀察聽眾心理，能否與此教相應，須視聽眾之根性──機──如何？如其真能信受奉持此種教法，則為機教相應，乃三慧中之聞慧也。二、教理相應：能詮之名、句、文身為教，其中含有所詮之意義為理。倘吾人依其言教能了解全部精粹微妙深奧之義理，乃三慧中之思慧也。三、理行相應又名解行相應：此則不單求明了教義而已，竿頭更進，既了解已，而又依之而行。換言之：即吾人之起心、動身、發語，一切行為，無不悉以所了悟之教理而實踐之，乃三慧中之修慧也。四、行果相應：常人平日之各種行動上，莫非隨其業報上所有自然之習慣而行動者。然學佛者，則不如是，乃根據佛學上之真理而作自他二利之事，莊嚴福慧，改革疇昔三業不淨之施為。所謂「諸惡莫作，眾善奉行」者。若能如是久而行之，猛勇精進，則將來必獲美滿成績，亦即證究竟瑜伽師之無上果位也。五、果機相應：洎乎自受法樂而獲最上之成效後，照見一切眾生無不具有成佛之可能，故其必以自心所證之真如妙境，開示根性適宜之眾生，亦俾其得聞佛法，即是師資相應之義也。在此五義觀之，即可證實前言，所謂自度度他是也。如是展轉師資相應，循環不休，則將來清淨世界之實現可期矣！
但瑜伽一詞，在印度實非佛教之所獨有，即如六派哲學中亦有所謂瑜伽派，其餘各派亦有用此瑜伽一名者；然其義則與佛教有殊。按瑜伽派主旨言之：則在「梵我合一」。彼以梵為造宇宙萬有之真實性，而吾人亦為其所造者，倘吾人能照見真我，則梵我合一矣。而佛教弟子，沿用瑜伽一名，作為禪定或止觀之代名詞，因瑜伽涵有「理行一致」之義。所謂理行一致者，即是依佛教理而去實行。換言之：即其所修之行，皆與教理相吻合，即是修習三摩地之種種觀行也。然此觀行，既為佛徒之所修習，故浸假而加此佛徒以「瑜伽師」或「觀行師」之名稱矣。而達摩禪師亦云：「行解相應，名之為祖」，是其例也。此就自身而言，有行解相應之師，有財釋也。倘以其行解相應，可展轉為令他人得行解相應之師，則依士釋也。
此上所說之瑜伽師，就廣義言，即謂凡能信解佛之教理而實行者，皆得謂之瑜伽師也。若就狹義言，非由凡夫位熏修佛法，俾其無漏種子日有增長，而至分證位、究竟位，不得名為瑜伽師也。要之、瑜伽師者，能以瑜伽之法為己之師，復以己得之瑜伽法能為開導他人之師者也。茲以廣狹二義之瑜伽師，列表以下───
以瑜伽攝一切法，亦無不可。蓋一切法無不與實性相應，故一切法之實性即是瑜伽。黃檗禪師云：「大唐國裏無禪師，不是無禪是無師」；蓋歎息無不是瑜伽而惜無瑜伽之究竟師也。
「瑜伽師地」者、瑜伽師之地也，此乃依主釋。云何為地？略有二義：一、從人的方面言，有三義：一、所依止，謂凡瑜伽師皆以此論所明之教法為依止而去修行故。二、所遊行，謂瑜伽師初自外凡行至內凡，自凡至聖或自小乘遊至大乘，無不悉以此法而為遊歷故。三、所攝領，即是證到究竟瑜伽師位，其所攝領之法仍不出乎此瑜伽論中所明之教法故。二、從論的方面言，亦有三義：一、能住持，謂本論中能住持一切瑜伽師所有之教法故。二、能生成，謂此論中教法，能生起瑜伽師之解行而成果故。三、能增長，謂能增長瑜伽師之福德智慧，而達無上覺果故。
瑜伽師地論者，論上所明都屬所詮之義理，而論則屬能詮。能詮云何？即是用名句文身組織成有條理有系統有判斷之論文，能說明瑜伽師一切境行果法之真相者也。
三 本論之歷史
說明萬法真理，本惟釋迦牟尼佛，但亦有在會大眾所說，經佛陀印證而成為教法者。後世如小大性相之異轍，悉淵源於是。蓋當時聽佛說法者之程度不一，因此各人意識上所變之文義相，亦大相逕庭。其後各人復以其心得而展轉傳諸他人，日月綿延，時光遷流，久而久之，則有如斯之分歧矣。當佛說法之時，或有聽法者執筆而記錄之，或以記憶力而保存之。根本一切有部毘奈耶云：「佛在世時，紺目夫人夜讀佛經」；此其明證。迨夫佛陀逝世，阿難、迦葉即開始三藏之結集。在佛滅後五百年間之所研究及修持者，大抵以小乘教義為範圍。云何小乘教義？以三學力析我歸空，其所遺留者僅為五蘊等諸法。達此目的，則能解除個人之束縛而證無我之涅槃。然我之觀念雖空，而其法之計執轉更牢固。在小乘中法執最強烈者，則為一切有部，主張三世法體實有。其所謂法，等於最後單位原子也。析心以至最後單位，亦即是法。並謂智識僅能了知其法，不可改轉或更動其法；此為世尊滅後五百年中最興盛之學說也。既而佛學者對於法之有無問題，生出煩瑣的辨論，如有部之大毘婆沙論等，多知其實非佛陀所說之最終目的，於是爭執不休。有謂現在有體，過未無體；有謂現在法體亦有假實；諸說紛紛，不得解決，迨佛滅後七百年中，龍樹菩薩興世，感於有部學說之不究竟，陷於戲論；遂發揮大乘法空義，盡掃一切執著，蕩滌無遺，絲毫不存，宣說萬法畢竟空之真理。於此可知龍樹之提倡畢竟空，全在打破有部之執為實有也！
佛滅九百年中，北印度犍陀羅國有無著菩薩降生其地，後入佛教，深明大乘教義，位登地上。乃知龍樹為對破有執而說空，實則大乘教義並非全空。中國相傳無著位登初地，證「法光定」；西藏謂其已入三地。按法光定與三地之大乘藏法光明定甚相契，故謂其證入第三發光地，亦未始不合也。其在印度弘宣教理，頗極一時之盛。阿瑜陀國之國王，亦極欽佩，遂以其都城之西隅一地，贈之為其講舍。既知龍樹所提倡之空義未為究竟，為欲安立大乘非空非有中道了義之教，遂請兜率內院彌勒菩薩降現人間，於國王所施之講舍內，說五部論。其中最弘大者，則為此論。當時彌勒說此大論時，無著以筆記之。按佛在世之時，彌勒生於波羅奈國劫波利村，命終上生兜率內院，詳彌勒上生經。兜率天較吾人所住之地球為殊勝之另一世界耳！在常人而觀之，以為彌勒既從天降，甚屬怪異，其實亦何希奇之有？蓋無著既位登地上，延其下生說法，自為可能之事；如認此事終不可信，即謂本論為無著之筆墨，亦未嘗不可也。
此論之翻譯者，先有求那般摩、曇無讖、真諦法師等，第其所譯皆未完具，不過抽出數卷而譯之耳。故未能譯成系統之組織，而說明論中之精奧。惟玄奘大師翻譯之論本，乃臻完美。蓋奘師在印度有十七年，參訪大德、依那爛陀寺之戒賢大德為親教師，而戒賢實是承無著之正統者；奘師又為戒賢大德最有心得之門下，且曾聽講此論三遍，故其所譯，乃較其他所譯者為完美。今所講者，即出奘譯本也。
佛法在龍樹、無著之時，實無空有二宗之分。至清辨、護法之時，始顯然各樹其異幟。昔中國相傳，謂戒賢、智光二人，同時各宗護法、清辨之說，有衝突相反之勢。然此傳說，實不可靠。據大慈恩寺三藏法師傳，則智光確為戒賢之門徒。果如其說，則玄奘乃與智光為同學。且玄奘與智光之往來信札，亦皆用同學之口吻。並有據掌珍論而與玄奘辨駁之某法師，亦為戒賢弟子，玄奘因而作會宗論，以融會其所說。據此而觀，胡得謂戒賢與智光同時各立一宗耶？中國相傳之說，乃產生於賢首大師所作之十二門論宗致義記上。考其說之由來，大抵智光學徒來華，云其親教師與戒賢為並肩爾。
四 本論之價值
在遣空去有不落二邊顯出中道奧妙之一點，已足彰明本論有最高之價值。再就別義言之：本論有三種特長：一、論中詮明一切世出世法，詳詳盡盡，絲毫不欠。二、論中所明，能被各類根機，若人天善法，若二乘解脫法，若大乘殊勝法，若佛智圓滿之究竟法，莫不組織成極有條理之論文而說明之。三、示諸修大乘者不可躐等。若越階而登，則如今時中國禪宗之流弊，是其龜鑑。且西藏紅衣派興盛發達之時，亦嘗主張頓超法門，而其末流至於猥雜不堪。後經黃衣派之改革，始得免其缺陷。由此可知修學大乘法者，不可不足踏實地、按步進行也。今此論對於由凡夫漸進至佛果之依次修行法門，有圓滿之說明，最為具足全部大乘之思想與精神。故習佛法者，咸應奉之為圭臬，以作超出生死海之指南針也。
真實義品、在本論上之價值尤為重大。考全論五分中之根本，即為本地分。在本地分之十七地中，又以菩薩地為最殊勝；而本品又為說明菩薩無漏智上所觀之真實境界者，由此可知本品之價值也。且在此中含有哲學上之重要問題甚多，如認識論、本體論、宇宙論、進化論之種種哲理，皆有相當之說明。普通哲學家所發明之原理，乃就其感官之經驗，加以意識推度而得結論。本論之說明者，則憑真智所親證之境界，故普通哲學又難與此真實義同年而語也。
五 本品之組織
一切諸法，真俗二諦可以攝盡。本品首先詮表二種真實，乃盡力闡明法界之全體大用者也。然吾人欲窮此法界之全體與大用，則不得不藉般若之空慧以照了之；所以本品次以五義分別空慧，以使人獲得由凡入聖之樞紐。然空慧所照者為離言自性；而於此離言自性，若不了知，則為流轉生死之凡夫，如能覺照，則為證大菩提之聖人，故本品再次即廣明離言自性，以為吾人獲得修行之憑依。然欲徹底證此離言自性，則又非短時間所能辦到，必須先修四尋思而後修四如實智，俾漸漸圓滿；故本品在明離言自性中，充分說明之，庶吾人得免躐等之弊。此為本品組織之大綱也。吾人如能按其所言而實行之，則庶乎其趣道有方矣！
【釋 文】
甲一 二種真實
云何真實義？謂略有二種：一者、依如所有性諸法真實性；二者、依盡所有性諸法一切性：如是諸法真實性、一切性，應知總名真實義。
此中分真實義為二種：一、二種真實；二、四種真實。且先就二真實明之。然二真實與四真實之別，大概前二依境得名，後四依智得名。其實境智本不可分，能緣、所緣，蓋有密切之關係也。
云何真實義者，乃發問所謂真實義為何如也。真、遮謬偽，實、揀虛妄，義、即境界之謂。境界可別為二種：一、為言所取，二、為心所取。即如本論，以名、句、文身詮表真實義者，為言所取；倘吾人識知領受前境而了解事理者，則為心所取。此即問如何是言所取，或心所取之真實境界也。
真實義略有二種，此所謂略，但略其文而不略其義也。其一，則據如所有性而立諸法真實性之名。其二，則據盡所有性而立諸法一切性之名。前者即諸法之真理，後者則為諸法之正量也。
如所有性之諸法真實性，非哲學家所謂成立宇宙之最初原素或本體，乃即指一切諸法當下之真實體性。然此境界，絕非言語思考所能形容與推測，若帶有絲毫主觀心上之分別作用，則終不能見此萬法本如之體；倘能離去一切虛妄分別，如其實而照了之，方見其本來面目。故必得根本智之地上菩薩，始能親證真如實相。此智境各有多異名：所謂一切智，無分別智，如理智等，皆根本智之別名；所謂真如、實際、法性、實相、皆如所有性之代名詞也。
盡所有性之諸法正量，亦非常情之所能知。蓋緣起千差萬別之現象，每一法之邊際皆不可思議也。然則究為何如歟？蓋宇宙中之一切萬法，每一法莫不與其他一切法發生攝入之關係。故隨一法大則遍於十方，小則量等芥子。例如色法，統名曰色，而此色中又有顯色、形色之殊；在顯色中，復有青、黃、赤、白之別；在形色中，又有長、短、方、圓之差。然此又與全法界一切法有複雜之關係。故欲明了此一法者，必盡了知一切法而後可也。請進言之：在每一法上，不僅若常人感官上之認識而已，實有五種相：一、自相──法之特殊相。如一粉條，雖與其他粉條，共藏於一粉條盒中；然各粉條，皆各有其自體之相。互不淆亂也。二、共相──法之共同相。謂彼此二法，形態類似。如兩粉條同為粉之質料所製成，而其相狀亦同為長圓形也。三、差別相──法之對待相。一自相上有多共相，一共相中有多自相，類之上又有類焉，別之中又有別焉。四、因相──法之眾緣相。謂每法由多種因緣集合而成者也。如一粉條，由地、水、火、風、色、香、味、觸之能所八種色法，並加人工製造，始得成為粉條也。五、果相──法之成就相。由有人工與水粉等關係圓滿，成為一條條之粉條，即是果相也。
在一法五相上，應知盡一法之量為不易。茲復言其諸法相關之四句，更可見其不可思議也。一、一攝一。一一諸法皆不失其自相也。二、一攝一切。一一諸法莫不與全宇宙發生密切之關係也。三、一切攝一。展轉言之，則全宇宙皆與此一法有關係也。四、一切攝一切。進言之，則宇宙中所有諸法，每一法莫不與其餘諸法有相互之連帶性也。對於此法界緣起之一切法正量，能徹底認識，非證得「根本智」後起「後得智」，不得如量而知也。此後得智復有多名，所謂：一切智智，一切種智，及如量智等，皆其代名詞。然亦得名為無分別智，以其所見諸法，皆超過常人心理上之虛妄分別，而無倒實知也。
了知諸法不出二種：一者、親證，二者、推理。親證則非得根本智不可，推理則是憑比量上所得之結論而已。今之哲學家，對於吾人所處之地球，能知其經歷之時間，及其體量之如何長廣，此猶為依據事實附加推論之觀念。至其能知地球之外，所有多種星宿亦同於此地球，則純憑其理想上之推測，為不盡可恃之判斷也。考其與佛教所有懸殊之點，即其僅推理而不能如實親證；故其所見，仍不越於常識。如於眼睛上為幻翳蒙蔽，或同於戴有顏色之眼鏡，故不能見其物之真相也。倘求窮盡諸法之量，則非效法佛教，先除去其掩蔽目光之幻翳不可。故欲徹底證窮法界，則非求獲後得智不為功！倫記以七門料簡二種真實，茲立一表於下──
甲二 四種真實
乙一 列名
此真實義品類差別，復有四種：一者、世間極成真實，二者、道理極成真實，三者、煩惱障淨智所行真實，四者、所知障淨智所行真實。
此乃略舉四真實之名也。茲略言之：一、世間極成真實：極成，為共許之義。謂由世間人之常識上，共同許可此法為此而非為彼；此非出於個人心理上之推想與測度，故為世間共許之真實也。二、道理極成真實：此不唯依世俗之習慣，以論理軌則為標準而建立，如科哲學者研究事物而獲其合理之判斷，故為道理上共許之真實也。三、煩惱障淨智所行真實：此不僅以推理為然，且以三學斷去煩惱障分證真如之實相，故為出世淨智所行真實也。四、所知障淨智所行真實：再進一步并斷去使心不明事理之極微細所知障，以見萬法本如之真實相，故為世出世間淨智所行真實也。此四真實，前二通世俗有，後二則唯佛教有。第一唯是有為有漏；第二通於有為、無為、有漏、無漏。然此約所推理而言，若其能知之心，則唯有漏也。後二所證之理，同於第二，但其能證智為無漏故勝。亦可兼有漏，如未親證實相，亦得由勝解加行智引生本後二智。換言之：後二真實體，不同前二唯以有漏為體，而以無漏境智為體，故通無為及無漏有為也。或後二唯取斷障後所顯之真理而言，則唯無為。略義如是，下當詳述。
乙二 廣辨
丙一 世間極成真實
云何世間極成真實？謂一切世間於彼彼事隨順假立、世俗串習悟入覺慧所見同性，謂地唯是地，非是火等。如地如是，水、火、風，色、聲、香、味、觸，飲、食、衣、乘、諸莊嚴具，資產、什物、塗香、華鬘、歌舞、妓樂、種種光明、男女、承事、田園、邸店、宅舍等事，當知亦爾。苦唯是苦非是樂等，樂唯是樂非是苦等。以要言之，此即如此非不如此，是即如是非不如是，決定勝解所行境事；一切世間從其本際展轉傳來想自分別共所成立，不由思惟籌量觀察然後方取，是名世間極成真實。
世間極成真實之範圍，不僅限於人之世間，實包括其他一切世間。茲就人類言之：人之所以認此法為如此者，皆隨順其事物之相而假立名言也。雖由假想安立，但一般世人自古以來都目為如此，因而在無形中成為不可改轉之固定形勢。如一「茶杯」於此，世人見之無不說為茶杯者，此即所謂悟入覺慧所見同性。意謂人之初生，本來一無所知，不辨彼此，後受其父母言語之訓誨，啟迪其智識；故其自心上對於事物之概念，於一切人無所差異也。反之、倘在同一境內，一人指茶壼為酒杯，則他人必筦爾而笑之，以其與世間習語相違也。由此習慣言語，則世界上有彼此互相通達思想之可能。並用文字代表言語，因此可與遠隔重洋萬里外之人交換意見；又能傳至後世。故一切事物之名，無形中即有共許之條約，同一之認識也。世間法雖無邊，茲按論中舉出者，立表明之──
法有眾多，但世人之認識同一，故論中謂：地唯是地，非是火等；又謂：此即如此，非不如此。其所以然者，以吾人在過去世──不可指定在何時，即論中所謂本際──受習慣熏習，展轉傳來，故今一見事物，即引起其決定勝解，並不加以思索，一覽便知也。考此真實須具二種條件：一、普遍性，世人同一認識。二、恆常性，前人後人同一認識。反之，則不成為世間真實也。
倫記、景師解曰：若謂世間真實，為佛菩薩用後智照俗，即順其世俗習慣之認識，則何故不同世人計執瓶衣為實有？若同其執，乃成顛倒，何得成其真實耶？曰：佛隨世俗之假名而已，但不同其計執也。成實論云：「世人說有，佛亦說有；世人說無，佛亦說無」：此即佛不與世諍也。藉此可明佛教立此世間真實之意義矣。
丙二 道理極成真實
云何道理極成真實？謂諸智者有道理義。諸聰叡者、諸黠慧者、能尋思者、能伺察者、住尋伺地者、具自辯才者、居異生位者、隨觀察行者，依止現、比及至教量，極善思擇決定智所行、所知事，由證成道理所建立、所施設義，是名道理極成真實。
道理、本一名辭。道者、路也，即彼此相通義。理、條理也，即彼此事物相互之各種關係也。合而言之：謂吾人之心理上，對於事物之條理有共同正確之認識也。此第二真實之重心，建於比量之上，全恃諸智者之推理以為真實。所謂敏捷天才之聰叡者，用功習學之黠慧者，以思考力辨別真理之尋伺者，能文能言之有辯才者，未得真智而是觀行者；此諸智者，於現、比、聖言之三量上，善能思擇，故能於事物上生起決定智而下正確之判斷，建立真實之道理俾使自他得能了解，故謂其為道理極成真實也。此二真實皆不足恃，立表明之──
初真實既唯依自明、相符之二條件而立，故不決定可靠。蓋世事無常，潮流更迭不休，「俯仰之間，已為陳跡」，故後之所見未必同前，彼之所見未必同此，總有幾分模糊之異點也。第二真實，其重心在比量上，然比量依據現量、聖言量而得成立。雖然，亦有不足恃者。何以故？茲就配合言之：如人假作語言，初則似乎持之有故，言之成理，既而仔細考慮，則知其不稱於理矣。再就效驗言之：理論上縱無缺憾，而必求合於效驗，亦未必盡然，蓋人類之「生也有涯，知也無涯」，「坐井觀天」，安知天之真相也？
丙三 煩惱障淨智所行真實
云何煩惱障淨智所行真實？謂一切聲聞、獨覺若無漏智、若能引無漏智、若無漏後得世間智所行境界，是名煩惱障淨智所行真實。由緣此為境，從煩惱障智得清淨，於當來世無障礙住，是故說名煩惱障淨智所行真實。此復云何？謂四聖諦：一、苦聖諦，二、集聖諦，三、滅聖諦，四、道聖諦。即於如是四聖諦義，極善思擇證入現觀，入現觀已如實智生。此諦現觀，聲聞、獨覺能觀唯有諸蘊可得，除諸蘊外我不可得，數習緣生諸行生滅相應慧故，數習異蘊補特伽羅無性見故，發生如是聖諦現觀。
常人以心不悅喜，心中悶塞為煩惱，而佛法則指精神界中擾害之搗亂份子為煩惱。其數甚多，根本煩惱十種，隨煩惱二十種。自體即障，具染污性，故謂煩惱障也。伏斷此障有多種人：即如聽佛聲音悟道之聲聞，專憑自力觀察緣生之獨覺。見、修、無學三位之獲無漏智者──初證真理為見道，再加功修練為修道，修至圓滿為無學道。能引無漏智者──此亦名解行智，體非無漏，但有相似之真實可得，且通見道之前後：如煖等四加行引生見道，則通見道之前；如在修道位上而仍有煩惱現前，若制伏之引生無漏，則通見道之後。以及生起後得之世間智者，皆得親證真如，以悉是從煩惱範圍裏透出之淨智也。由此於當來之究竟果位，無所障礙焉！
推其所以得無漏智者，因修四聖諦之現觀：一、苦聖諦，謂有情及器界皆有不自由、不平等、不永久、不安甯、可破壞、可遷流之逼迫性。二、集聖諦，又名苦集諦。謂有漏苦果之結成，直接則為身、語、意業之活動力，間接則為擾蔽心身之煩惱無明，由此不息苦輪也。三、滅聖諦，又名苦滅諦。消極方面，滅苦果而得解脫；積極方面，受用無盡妙樂得大自在也。四、道聖諦，亦名苦滅道諦。謂滅苦之道路，或以三學，或以三十七菩提分法為修持，此其必由之道也。
聲聞等人，觀此四諦真理，僅覺有諸蘊存在而無我體，以其數數修習二種觀行故：一、諸法無常觀，即論謂諸行生滅相應慧（即蘊我不可得）。二、諸法無我觀，即論謂異蘊補特伽羅無性見（離蘊我不可得）。
丙四 所知障淨智所行真實
云何所知障淨智所行真實？謂於所知能礙智故名所知障，從所知障得解脫智所行境界，當知是名所知障淨智所行真實。此復云何？謂諸菩薩諸佛世尊入法無我，入已善淨，於一切法離言自性、假說自性，平等平等無分別智所行境界，如是境界為最第一、真如無上所知邊際。齊此，一切正法思擇皆悉退還，不能越度。
梵音爾燄，此云所知。有解為知見者，彷彿同於能知之心，其實所知乃屬境也。於境上有障，障礙於智，俾其不見真相，乃得此名。此即所知境上之障，依士釋也。細析之有三種要素：一、所知境，二、能知智，三、障礙物──無知無明。因有障礙物介乎二者之中，則薄弱之能知智，於所知境上生起迷執，不了事之真相，以諸法為實有。如求智光周圓，自在無礙──學佛而期證佛果，則非從此障礙內破而出之不為功！一旦達到目的，則如白日撥開烏雲，光照世界，此即所知障淨智所行真實焉！相傳煩惱障迷「理」，所知障迷「事」，其實二障事、理皆迷，不過各有偏重而已。然則獲此真實者究為誰歟？求佛智有成績之登地菩薩，與徹底覺悟真理之佛陀，皆知諸法無我，且不僅知其無有有情生命之實我而已。在見道位初得此二空智，此後入法空已便能善淨，即從見道而修道乃至無學道，在此過程中分分斷障分分證境也。其所證境，不出二種：一、離言自性：言、有顯境、顯義之二。前者為分別與思想之緣慮作用，後者為言語之詮表，離此二種言之自性，曰離言自性。二，假說自性：謂一切之似義、似法，皆以假說為自性也。
二種自性與三性等，有二種配合，以表明之──
此二圖中，一、以假說配遍計，離言配後二。一、以假說配依他，離言配圓成。並可會通，無所枘鑿。在未悟法空以前，則假說為遍計；如其已證法空，則假說為依他也。所謂法空，即證諸法真相，並非另有一空；遍計亦無所去，以本空故，但順乎俗諦，假說為空耳。故知二說並不相悖也。
地上菩薩，於二境界皆作平等觀照。根本智親證離言自性，普遍一味，故為平等。而後得智照了宇宙現象互為緣起，一律如此，故亦為平等也。前者、為如所有性，後者、為盡所有性。證此境界可謂第一，以再無有超過親證實相──真如，了知所知邊際──依他者也。一切思惟抉擇，至此皆悉退還而不復生矣，以其已圓滿證得諸法性相也。倘愚者更欲求得高出此種真實之境界，非獨不如其願，卻轉增法執焉！
研究佛學者，不應僅求了解文字而已。今此不過信、解、行、證中之一「解」，似紙上之繪馬，而非實有真馬也。故欲達到實際受用，須實行而求證乃可。佛法原與科哲諸學性質不同，科哲目的，在乎籌謀世界之進步與改良，如於宮室稍稍修葺加以點綴而已。而佛教之目的，則在徹底剷除此種有漏不堪之自然界，而另創成完美之淨妙世界，亦即轉此俗諦世界而成出世間之俗諦世間，如徹底毀破宮室而重建築新舍也。故科哲唯具前二真實，而佛教則全備之。
甲三 五義分別
乙一 所證真實理體無二
又安立此真實義相，當知即是無二所顯。所言二者，謂有、非有。此中有者，謂所安立假說自性，即是世間長時所執，亦是世間一切分別戲論根本。或謂為色、受、想、行、識，或謂眼、耳、鼻、舌、身、意，或復謂為地、水、火、風，或謂色、聲、香、味、觸、法，或謂為善、不善、無記，或謂生滅，或謂緣生，或謂過去、未來、現在，或謂有為，或謂無為，或謂此世，或謂他世，或謂日月，或復謂為所見、所聞、所覺、所知、所求、所得意隨尋伺，最後乃至或謂涅槃。如是等類，是諸世間共了諸法假說自性，是名為有。言非有者，謂即諸色假說自性乃至涅槃假說自性無事無相，假說所依一切都無，假立言說依彼轉者皆無所有，是名非有。先所說有，今說非有，有及非有二俱遠離，法相所攝真實性事，是名無二。由無二故，說名中道。遠離二邊，亦名無上。佛世尊智於此真實已善清淨，諸菩薩智於此真實學道所顯。
二真實、四真實之所以建立者，由二空觀之所顯也。云何二空？一、為實有，一、為實無；去此二執，名曰二空。云何實有？對於事物上，言語之安立，思想之分別，執為有實體。其實能詮言辭，於事物上發生所詮之假名，實不符於事實，等於代名辭，何嘗有其實體也？然智者達無，而愚者因受無始習慣熏染，則以為有。其執為實者，依論文中，列表如下──
此外尚有希求，已得，尋伺，乃至涅槃等法。愚者對於如上諸法，終日意隨尋伺分別計執以為實有，乃至涅槃亦執為實，然皆為妄情上之錯覺也。
云何實無？謂斷見者總撥三性為無。主張妄執所取之實體為無雖甚當，以其為遍計故；而謂假說所依之法體為無則不可，以緣生法分明現前故。至云假立言說依彼轉之圓成實性為無，尤屬荒謬，以二諦為佛陀之妙境故。若此惡見，總撥為無，故如來說為可憐愍者！
能除實有、實無之二執，則認識法相所攝之依他起及真實性事之圓成實矣！由遠離有、無二邊，契入中道，故為無上。何以故？對於非空、非有之境，唯佛陀始得徹底證知故。至初地菩薩對於非有清淨，對於是有尚未清淨，故謂仍在修學過程也。茲就二執與識之關係，立表明之──
總之：有此二執，則去聖道也甚遠矣！
乙二 修空勝解成大方便
又即此慧，是諸菩薩能得無上正等菩提廣大方便。何以故？以諸菩薩處於生死，彼彼生中修空勝解，善能成熟一切佛法及諸有情；又能如實了知生死，不於生死以無常等行深心厭離。若諸菩薩不能如實了知生死，則不能於貪、瞋、痴等一切煩惱深心棄捨；不能棄捨諸煩惱故，便雜染心受諸生死；由雜染心受生死故，不能成熟一切佛法及諸有情。若諸菩薩於其生死以無常等行深心厭離，是則速疾入般涅槃；彼若速疾入般涅槃，尚不能成熟一切佛法及諸有情，況能證無上正等菩提？又諸菩薩，由習如是空勝解故，即於涅槃不深怖畏，亦於涅槃不多願樂。若諸菩薩深怖涅槃，即便於彼涅槃資糧不能圓滿；由於涅槃深怖畏故不見涅槃勝利功德，由不見故便於涅槃遠離一切清淨勝解。若諸菩薩於其涅槃多住願樂，是則速疾入般涅槃；彼若速疾入般涅槃，則便不能成熟佛法及諸有情。當知此中若不如實了知生死，即雜染心流轉生死；若於生死深心厭離，即便速疾入般涅槃。若於涅槃深心怖畏，即於能證涅槃資糧不能圓滿；若於涅槃多住願樂，即便速疾入般涅槃；是諸菩薩於證無上正等菩提無大方便。若能如實了知生死，即無染心流轉生死；若於生死不以無常等行深心厭離，即不速疾入般涅槃；若於涅槃不深怖畏，即能圓滿涅槃資糧；雖於涅槃見有微妙勝利功德，而不深願速證涅槃：是諸菩薩於證無上正等菩提有大方便。是大方便，依止最勝空性勝解，是故菩薩修習學道所攝最勝空性勝解，名為能證如來妙智廣大方便。
照了二空真理之智，可謂重空慧，謂執空之空亦空也。若得此慧，則於求得佛陀位有大方便。其方便云何？一、能於生生世世中，精勤修習勝解空理之「空勝解」，此亦名為離二邊之「中道慧」，又名「摩訶般若」；大般若經詳闡此慧，此中僅略述之而已。然其要義，則謂無般若則不得大菩提；有般若故，方得成熟其佛果及眾生之善根也。二、唯其有般若故，則能如實了知生死緣生無性──其生死根，無非惑業而已。若無般若，則不知生死根源，而其識心中所夾雜之煩惱諸業，亦不能去，所以常游於生死之中也。三、唯其有般若故，則不同小乘視三界如牢獄，生死為怨家，時感人生苦痛，常思脫出苦海，因而不顧群眾，一心求得最後生空涅槃。彼自己尚不求證大果，而況濟人乎？而菩薩則反乎是，不求個人速入涅槃，見一切眾生悉具佛性，所以誓度一切眾生也。四、惟其有般若，固不樂著涅槃，亦不恐懼涅槃。若無般若，則懷有生存競爭之觀念，聽說求佛智者，乃推翻人所生存之自然界，於是乃生恐怖，以為愈修行愈少人生之樂，乃斷絕菩提資糧也。總之、無般若故，不了生死，生四種過：一、流轉生死；二、厭逃生死；三、欣樂涅槃；四、恐懼涅槃。如有般若，則如實了知生死、涅槃，不起四種過失，而不失其修道之廣大方便也。然此方便，乃以最勝空性勝解以為所依，云何最勝空性勝解？遠離空有二邊名空；空後所顯真性名性；此空性為最勝，故名最勝空性；菩薩對此最勝空性有殊勝之了解，故名最勝空性勝解。此乃菩薩修行定慧資糧，得此空慧者，即藉此以作成大菩提之廣大方便也。
乙三 入法無我證二智行
又諸菩薩，由能深入法無我智，於一切法離言自性如實知已，達無少法及少品類可取分別，唯取其事，唯取真如。不作是念：此是唯事，是唯真如，但行於義。
久修空慧，即能深入法無我智。於一切法上不落名言之現量實境，真能了知。明瞭無一法之少分，可於其上加以測度思慮，此為事相，此為真如，唯應以如實智了如實境云爾。
倫記上有三釋，茲一述之：一、景師云：如能實證依他、圓成，則了知此依、圓外，更無少法可起分別，以遍計本無體也。故後得智唯緣依他，而不分別此為緣生；根本智唯證實相，而不籌度此為真如，惟證離言自性也。二、測師云：西方原有三釋：一、與景師意近。二、謂自證分不作思念唯取其事，見分不作思慮此是唯事、是唯真如，而其但行於義。即自證分行於見分義；見分行於真如等義也。三、約位不同：地前加行俗智唯取其事；至初地唯取真如而為無相也。三、泰師云：於自性分別達無少法可起分別；於義中達無少品類可起分別。
如是菩薩行勝義故，於一切法平等平等，以真如慧如實觀察，於一切處具平等見、具平等心、得最勝捨。依止此捨，於諸明處一切善巧勤修習時，雖復遭遇一切劬勞、一切苦難而不退轉，速疾能令身無勞倦、心無勞倦、於諸善巧速能成辦。得大念力，不因善巧而自貢高，亦於他所無有祕吝，於諸善巧心無怯弱，有所堪能，所行無礙，具足堅固鉀鎧加行。是諸菩薩於生死中如如流轉遭大苦難，如是如是於其無上正等菩提堪能增長。如如獲得尊貴殊勝，如是如是於諸有情憍慢漸減。如如證得智慧殊勝，如是如是倍於他所難詰諍訟、諠雜語論，本惑、隨惑犯禁現行，能數觀察深心棄捨。如如功德展轉增長，如是如是轉覆自善、不求他知，亦不希求利養恭敬。如是等類，菩薩所有眾多勝利，是菩提分、隨順菩提，皆依彼智。是故一切已得菩提、當得、今得，皆依彼智，除此更無若劣、若勝。
入法無我，所證二智行相云何？平等觀察一切諸法，親證勝義諦性，無一法非真如，以平等心之根本智與諸法平等相應也。此智與最勝捨相應。然謂初地為歡喜地者，據出觀之後得智上有喜受而得名也。而泰法師乃謂菩薩緣依他俗諦之後得智，既無能所二取，則平等見了俗諦，故亦名勝義，且攝於七真如中也。從根本智所起之後得智，有多種勝用：一、世間一切學術，如工巧學、醫方學、音聲學、論理學等，無不精勤修習。即使遭遇惡劣環境，種種魔難，使其如何不舒適，非常苦悶，亦不稍退其初志；卻有方便，以使身心毫不倦困，而獲精神上之安慰與快樂。故於所學無所阻止，反而速疾成辦也。二、能得永遠不忘之大念力；又不因自善巧而起貢高我慢之心；亦無吝惜而不肯布施之意。因而有勝功能，凡所欲行，皆如順風前進。而其修行猛利，如臨陣之士，身披堅固鉀鎧而禦敵也。三、菩薩得此空慧，雖在生死中如此如此展轉漂泊，受遇刺激，而其修學菩提並無障礙，且能如是如是展轉增長其福慧也。四、因修福慧故得尊貴殊勝之果，而於有情漸脫驕慢乃至全無也。五、滋生智慧故，如其他有情之辨難詰問，互相鬥爭，暴戾恣睢之不軌行動，與無謂之言語，皆背之而不由；至根本煩惱、隨煩惱、犯戒、犯禁及失威儀處，常能提撕反省，而決意捐棄之也。六、生生所行功德，濟人事業，使人不知，以恐他人見其道行高深、恭敬禮拜、贈送諸種受用之具也。
以上六種勝利，乃成大果之成分，即獲菩提之因素。換言之，欲求不悖於道果而增長無漏功德，須藉空智為修行之方便也。求大菩提，雖有已得、今得、未得之殊，皆依法無我智而實現其目標則一，更無劣於此智或勝於此智而證得者。劣於此智者，則果尚未圓滿；勝於此智者，則實無智果出在究竟佛果之上也。
乙四 乘無戲論能正修行
又諸菩薩乘御如是無戲論理，獲得如是眾多勝利，為自成熟諸佛法故，為成熟他三乘法故，修行正行。彼於如是修正行時，於自身財遠離貪愛，於諸眾生學離貪愛能捨身財，唯為利益諸眾生故。又能防護、極善防護，由身語等修學律儀，性不樂惡，性極賢善。又能忍他一切侵惱，於行惡者能學堪忍，性薄瞋忿，不侵惱他。又能勤修一切明處令其善巧，為斷眾生一切疑難，為惠眾生諸饒益事，為自攝受一切智因。又能於內安住其心令心善定，於心安住常勤修學，為淨修治四種梵住，為能遊戲五種神通，為能成立利眾生事，為欲除遣精勤修學一切善巧所生勞倦。又性黠慧成極真智，為極真智常勤修學，為自當來般涅槃故修習大乘。又諸菩薩即於如是修正行時，於具功德諸有情所，常樂現前供養恭敬。於具過失諸有情所，常樂現前發起最勝悲心愍心，隨能隨力令彼除斷所有過失。於己有怨諸有情所，常起慈心，隨能隨力、無諂無誑作彼種種利益安樂，令彼怨者意樂、加行所有過失及怨嫌心自然除斷。於己有恩諸有情所，善知恩故若等若增現前酬報，隨能隨力如法令其意望滿足；雖無力能，彼若求請，即於彼彼所作事業，示現殷重精勤營務，終不頓止彼所悕求，云何令彼知我無力非無欲樂。如是等類，當知名為菩薩乘御無戲論理，依極真智修正加行。
得證法無我智，不僅有如上文之美德，因自利、利他故，尚行六波羅密多：一、布施，對於自己金、銀、什物而不貪愛；並以力助他人，使其歡喜布施，廣種福田。唯以利人為前提，凡自身之金錢、知識，莫不布施於人也。二、持戒，對於佛制之律儀，極善防護，嚴守無犯。凡所發之身、口、意業，均合律儀原則，性不粗暴而成優良之習慣也。三、忍辱，自行大忍，瞋心極薄，並不侵損於人。於作惡者之鼓煽，魔怨之攪亂，能以忍辱自勉也。四、精進，勤學五明，作自利利他之本──習因明、內明、聲明，可斷有情之疑網；學工巧明、醫方明，可以饒益眾生也。五、禪定，專心禪定，雖亦以四梵住──四靜慮──為基本，但不耽著禪味。其目的在引發神通，藉禪定力以作利生事業而不致怠惰也。六、智慧，此智蓋由禪定引生，可別為二種：一、根本智，親證真如實相。二、後得智，菩薩得此智慧，抉擇事理，深明互為緣起之理，故利世心愈重。修此智時，勤作四種功德：一、於有德學之長老，常生恭敬而供養之。二、見有不義之徒，放浪之士，造作惡事，違背公意，則生大愍心，至其人前，隨自能力勸導之，使其速能除過也。三、於有怨者，不巧言欺騙，造作與其有益之事，令其不起瞋恨，而去其怨嫌之心也。四、於有恩者，知恩而報。或報之以等；或報之以增。然皆隨自己可能之力，使其身心得以快適。倘自力微薄，不能滿其所欲，應於其前，表示誠懇殷切而欲為其所欲希為之事，並不頓止其所悕求。如事實上終不能達到目的，亦用善巧方法，使其知我非不欲相報，無奈力量之不如耳。
以上，皆為習大乘者、明了法無我之原理，始能修習如是之正行也。
乙五 廣明離言自性
丙一 正辨
丁一 立宗旨
以何道理應知諸法離言自性？謂一切法假立自相，或說為色，或說為受，如前廣說乃至涅槃，當知一切唯假建立非有自性，亦非離彼別有自性是言所行、是言境界。如是諸法非有自性如言所說，亦非一切都無所有。如是非有亦非一切都無所有，云何而有？謂離增益實無妄執，及離損減實有妄執，如是而有：即是諸法勝義自性，當知唯是無分別智所行境界。
試問：依據何種理由，而證明一切法有離言自性耶？曰：如上文所說之受、想、行、識、乃至涅槃等法，都無自性，以皆隨名言而假立故。其名言又不外根據知識而建立，知識大別為三種：一、至教量，此據聖言而為正碻知識。二、比量，此據已知而推知未知，即以已知而定未知之標準。三、現量，由於親證事實而為知識。此三皆為正碻之知識，與此三種相反，即是非量之不正碻的知識也。茲以八識與三量之關係，立表明之──
在散心位，前五識與第六意識定有現量，何則？若無現量，則必不能成其知識。然其現量極為薄弱，不能自知其親證性境也。第六意識在定心中亦有現量，但現量正當現前時，尚未及稍加以注意，知現量境已逝矣。現量境名性境，如第八識以其所變之山、河、大地──純粹事實──而緣之，亦為現量。至前六識雖皆不能緣賴耶所變之一切法，如眼識唯緣色塵、乃至意識唯緣法塵，但其各託第八識所變之相分為本質，而於自心上所變之影像相分恰與第八識所變者相同無異，故亦為性境。然此現量有不可捉摸之形勢，洎乎意識上起分別作用，則現量已成前一念之過去境，唯遺留一個單獨的影子存於意識而已；此即所謂獨影境也。吾人對於宇宙中之現象，謂其為日、月、星、辰、山、川、樹、木、田、地、屋、舍等者，即所謂諸法以假說為自性者，此在獨影境前、現量境後，中間有一境名似帶質境。因此時意識上所變之相分，尚帶有現量境之少分，但已有多分增益或損減，改變其原來之狀態。認之為實，則皆為非量也。
茲立二表以明假實之境──
前三假，唯意識所行，無有體用，但是假立而已。相名假即有質獨影。如妄心上之現真如等是。事名假者，如歷史上本無此事，而吾人乃偽造此事告之於人，於是彼此流傳，他人遂託此言而變無質獨影境也。餘影假者，在現量境後，猶帶有餘影，雖尚未落名言，然易訛為實境，故名似帶質境。變相假者，如第七取第八見分為我，而與第八原態相異，故名真帶質境。第六意識亦能變緣前五與第七，故亦通真帶質境也。
前二種為凡夫之心境；後二種為聖智之境界。準事實者，現量離言，凡夫雖有而不覺了；然前六識託第八相分所變之影像，與本質相當，故謂之準事實也。如其轉凡成聖，則根本智證事實性，後得智了事實相焉。在二表中，雖有真假之別，然凡夫在事物上安立名言，皆假施設也。
至三乘證真如後，於後得智上生起言說作用，以顯妙境，使人了解，亦假立也。故知說一切法皆非有自性，唯依名言之施設焉耳。但亦非離彼諸法而別有自性，可為言語之所詮表。換言之，言語乃在諸法上闡明其義，但不即應認言語所詮義以為真實。例如一真法界，本為聖境，然不可以言說安立；以其為離言自性也。宇宙現象，何獨不然？由此可知諸法非有、非非有也。
然則以何而定觀一切法之標準乎？曰：如於緣生諸法之假立名言上，執為實有，此為於實無法上之增益執。如末那緣第八見分為我；第八見分本為有體，但末那執之以為我，則為非量，亦是於無計有也。如於緣生諸法之實性實相上──如宇宙真理及世間現象──總撥為空，此為於有中生無之見，故為損減執也。倘離增減二執，如實了知性相，則正為勝智所行之中道妙境也。
倫記上對於此段論文，有諸家之解釋，茲擇其要者而述之：離言自性，即無其相，然則從何而知其為離言歟？
一、景師曰：佛陀親證離言智，故知法本無可言說，但非全無離言之真俗二諦。而愚者迷於二諦不知法本離言，故佛陀善為開示之也。難曰：諸法本不離言，若謂法性本無，則言性亦空？答曰：言所詮法雖不有，但非無有離言法性也。難曰：言詮之法尚無，況離言乎？答曰：凡言所行，皆屬遍計，有所增益故；若離言語，即是諸法本性，故不空也。
二、泰師曰：薩婆多說眼見青、黃、紅、白之色，乃至意識所緣涅槃之法，凡言所說者必稱於所見與所緣。而大乘則謂六識緣慮色等是證量知，境界稱其行解為證依他性境，但能證所證俱不可言說也。言說生起，乃在眼等識緣境後、意識上所起之分別作用而始有之。有部說一切皆有，勝論說在法體外尚有大有存在，由大有故一切法有也，然此皆言說自性。而大乘排斥有部法有實性；亦斥勝論離法而有自性，而主張去此增益執也。
三、基師曰：若謂法假建立無有自性，亦容商榷。如執所詮之法體為實，則可說為無；如謂名不稱境，則境豈非空矣？至謂名與所詮雖不相稱，但在能詮名中有彼色等體和合而與名言相稱，亦為不可，在事實上不見法外有和合性為言之所行也。如說名在法體上有，為言所行，則屬遍計執，故不可執為色與名合，為言所行也。
四、測師云：非離宇宙現象外另有實體為言所行，故依他、勝義為有，遍計為無也。──蓋遍計是依他上之所增益，不可為有；而勝義是依他上之所顯示，故不可為無也。──如於依他上離此實無、實有之二執，則為人、法二空之妙境，而是無分別智之所行也。錄此諸師之釋文，以闡離言自性之中道義，則使人更為明瞭焉。
丁二 破小乘
戊一 隨名多體失
若於諸法諸事隨起言說，即於彼法彼事有自性者，如是一法一事應有眾多自性。何以故？以於一法一事、制立眾多假說而詮表故。亦非眾多假說詮表決定可得，謂隨一假說於彼法彼事、有體、有分、有其自性非餘假說；是故一切假說若具不具，於一切法、於一切事，皆非有體、有分、有其自性。
大乘所立宗旨，與小乘有乖諍者，彼乃主張言語中所詮之諸法諸事──諸法、諸事義本相通，然可假別為二：即以五官所感覺之色等五塵為諸事，而以聽聞經典上所說之涅槃等為諸法──，即在言語中有諸法諸事之體性。如說水、火、在言語中即有水、火體性，即謂事物隨逐乎言語也。而大乘則謂名言所詮義，乃事物之假立相，故名言中並無事物之體性。如主張名言中有諸法體性，則一法應有多體，蓋於一法上可立眾多之假說名言而表顯之也。譬如一人，初生立乳名，成人立大諱，入社會團體又有其團體中之名，做官又有官號，行惡又有謗稱，行善又有賢名，可得謂其凡有一名，即有一人之體乎？小乘轉救曰：名多而體亦多，有何過咎？大乘謂為不然，在事實上，並非一法體上、因有眾多之名即有眾多之體。不然，則應於此事之一假名中，別有其事物之自體與自量，而非此事其餘假名中所有之體量；或於此事之餘假名中所有之體量，而非此事之一假名中之體量。換言之：即應一事之多名中，各具有一整個之體量也。例如眼、目、原為一事，倘假名必稱法體，則眼名中法之全體，應非目名中法之全體；目名中之法體，應非眼名中之法體；然於事實為不可能，未嘗於一法之多名中各別有其體性焉。進而言之，不獨一法上具有多名者不得法性，即一法上不具多名，唯有一名，亦不能得法之自性，以一名多名之不得法體，其理同也。
戊二 名前無體失
又如前說色等諸法，若隨假說有自性者，要先有事然後隨欲制立假說，先未制立彼假說時，彼法彼事應無自性。若無自性，無事制立假說詮表，不應道理。假說詮表既無所有，彼法彼事隨其假說而有自性，不應道理。
倘小乘固執諸法悉隨假說而有自性，則不應道理。何則？世間諸事皆先有其法體存在，而後由吾人五識了別之，始得於意識上分別其為筆、硯、桌、椅等，亦即先有法體後有名也。當法體未經吾人感覺，或上古宇宙初成之際，法體雖有，尚無其名，是則法體亦應烏有，以計體隨名而有故。諸法既然原來無體，後乃依之安立名稱，尤不契於正理。名與法體既不相稱，又安得謂法、事，隨假說而有體哉！
倫記中景師之釋文，頗同於此，然多一節之假設問答，茲一述之。問曰：大乘謂每一識體念念皆具見、相二分，而一法上既具多名，則意識亦可仗其變起多種相分，故名多體多無有過也。答曰：小乘主張凡物皆可言說，承認諸法隨名詮召，乃據本質而言，非據相分以說。且小乘謂相分攝於能緣，故不致就相分而隨名多體也。
戊三 色前有名失
又若諸色未立假說詮表已前，先有色性，後依色性制立假說攝取色者，是則離色假說詮表，於色想法、於色想事應起色覺，而實不起。
倘小乘轉救曰：一切諸法，在其未立假說名義以前，已有其名義存在；但非至後來為吾人所感覺後，經歷意識之尋伺，不得取其原有之名義置諸言說中，亦即非以本有之名義攝受法體，不能彰其體也。答曰：果如此說，則應離色法等假說詮表，應即可生此是色法等之知覺，而事實上何不然乎？例如初生之兒童，僅覺外塵之冷暖，並不生冷暖名義之知覺，由此可知法體並不與其名義同時存在焉。
戊四 結破餘蘊等
由此因緣，由此道理，當知諸法離言自性。如說其色，如是受等如前所說，乃至涅槃，應知亦爾。
由以上種種因緣與道理，應知一切諸法皆是離言自性，倘一落語言，則即非真實矣。
丁三 破大乘
戊一 總標兩種相似大乘
有二種人，於佛所說法毘柰耶俱為失壞：一者、於色等法、於色等事，謂有假說自性自相，於實無事起增益執。二者、於假說相處、於假說相依離言自性勝義法性，謂一切種皆無所有，於實有事起損減執。
在大乘中亦有兩種相似大乘人，以不明佛法真義故名其為相似大乘。而對於佛說之經、論教法及毘尼之律儀，皆為其所失壞，此即不特無益而反有損也。一、對於色等法假說自性上，即是有質、無質之獨影境上而增益之，謂其有實體也。二、對於假說相處──如言論生起，非無端倪，必有其所依之事實，此即假說相所依處之依他起性也。及假說相依──此即事實相之所依，乃離言真如也。彼於此二者而損減之，撥為全空也。一為無中生有，一為有中撥無，皆妄心上之計執焉。
戊二 別破兩種相似大乘
於實無事起增益執妄立法者所有過失，已具如前顯了開示，於色等法實無事中起增益執有過失故，於佛所說法毘奈耶甚為失壞。於色等法實有唯事起損減執壞諸法者所有過失，由是過失於佛所說法毘柰耶甚為失壞，我今當說。謂若於彼色等諸法實有唯事起損減執，即無真實亦無虛假，如是二種皆不應理。譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅；如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假無有實事，既無依處，假亦無有，是則名為壞諸法者。
關於增益執，已在上文小乘中同被破矣，而損減執尤乖佛理，茲據理破斥之。倘謂世間無有真實，則虛假法亦無，假法必依真事而建立故。例如補特伽羅──通常云我──雖是假法，然必有其所依之五蘊法而得建立，若無諸蘊和合相續似一之相，愚者從何執為有實我耶？倘謂諸法唯假而無真實，既無所依之真實法體，則假法又何從而有哉？在小乘六宗中諸法但名宗，亦近於此種空執，彼宗蓋謂諸法唯有其名而無實體者也。
如有一類聞說難解大乘相應、空性相應未極顯了密意趣義甚深經典，不能如實解所說義，起不如理虛妄分別；由不巧便所引尋思，起如是見、立如是論：一切唯假是為真實，若作是觀名為正觀。彼於虛假所依處所實有唯事撥為非有，是則一切虛假皆無，何當得有一切唯假是為真實？由此道理，彼於真實乃以虛假二種俱謗都無所有；由謗真實及虛假故，當知是名最極無者。如是無者，一切有智同梵行者，不應共語，不應共住。如是無者，能自敗壞，亦壞世間隨彼見者。
溯相似大乘所以有其空執者，蓋因聽聞大乘空性相應之摩訶般若經等，對於其中佛陀密意所說之空義以起誤解，不能善巧方便研精其義，故不知依他、圓成為有，遍計本空；於是臆測妄度，而謂萬法皆假，乃主張觀一切唯假方為正觀。其實、彼極荒謬，既將假法依處之依他、圓成皆抹煞，又何得有其假法？是則真實、虛假俱謗矣。如此之人，成大邪見，害人不淺，故修梵行者，不應與之同修學、共言語也。若不爾者，則必中其毒計，受大影響，迷乎事理而起謬說也。
於此應詰之曰：汝說世界中都無有實事真理，此種論斷為合理乎？抑背理乎？若是合理，則汝所謂世間無真理之言為可恃，而世間已有真理矣，豈不與汝說世間無真理之言相悖逆乎？若不合理，則汝說世間無真理之言為不足恃，而世間固非不有真理也。觀汝所說，進退維谷，故不如棄其空執之為愈焉。
戊三 空有執之罪過比較
世尊依彼密意說言：「寧如一類起我見者，不如一類惡取空者」。何以故？起我見者唯於所知境界迷惑，不謗一切所知境界，不由此因墮諸惡趣；於他求法求苦解脫不為虛誑不作稽留，於法於諦亦能建立，於諸學處不生慢緩。惡取空者，亦於所知境界迷惑，亦謗一切所知境界，由此因故墮諸惡趣；於他求法求苦解脫能為虛誑亦作稽留，於法於諦不能建立，於諸學處極生慢緩。如是損減實有事者，於佛所說法毘柰耶甚為失壞。
上二種人，一為執有，一為執空，較量其罪，究為誰重？佛陀意指空執之罪尤重，故曾密意而說：「寧起我見，勿起空見」。以空執罪重，有執較輕也。然佛經中有處謂執無過輕，而執有過重者，蓋無順乎真理，而有則違乎法性之故也。而此處就其感果方面言，故與餘處不相衝突。茲將其罪，比較言之：一、起我見者，僅不明了事物之真相，而不毀謗因果撥一切無成大邪見，故無空見者之種種過失。二、空見對於依他、圓成，起損減執，謗無涅槃等法，因此墮於惡趣；我見既不撥無，亦不招此惡報。三、惡取空者必墮於三途，而我見者則不如是。或由他緣助其感果，非我見也。四、我見之人，未敢妄言撥無因果，阻人求修佛法；而空見者則不然也。五、我見對於有情求脫苦縛，亦不稽留而止停之，使其不能前進；而空見者，謂無聖道可期，唐捐功德，故阻塞其行也。六、空見於四諦等法，必一筆勾消；我見者不妨建立之，故亦勤修定慧，不若空見之棄除一切法門也。總之、我見只於所知境上迷惑為我，空見全備上列六失，而佛陀之至教亦為其失盡矣！
戊四 緣起空理有善惡別
云何名為惡取空者？謂有沙門或婆羅門，由彼故空亦不信受，於此而空亦不信受，如是名為惡取空者。何以故？由彼故空彼實是無，於此而空此實是有，由此道理可說為空。若說一切都無所有，何處、何者、何故名空？亦不應言由此於此即說為空，是故名為惡取空者。
須知於空性有善取、惡取之別。所謂惡取空者，或沙門──不獨為佛徒，出家於異道而修梵行者，亦曰沙門；或婆羅門──曾受教育之有知識份子，於佛說之空，由彼名言遍計本空故空，而不信受，或於佛說之離言依他為似有，而無遍計故空，亦不信受，此為大邪見者。何以故？於妄心上安立名言，謂為實我、實法，觀彼本空固合於理；至於除遣妄想，顯現依他、圓成本來似有、真有之相，則不可謂為空也。換言之，佛所謂空者，本有之法並不空去，不過空去本空之遍計執而已。若說一切皆空，則違三量，亦背佛言。彼謂依他、圓成上無遍計故空，遍計本來為空故空，非謂一切全無也。
云何復名善取空者？謂由於此彼無所有，即由彼故正觀為空；復由於此餘實是有，即由餘故如實知有，如是名為悟入空性如實無倒。謂於如前所說一切色等想事，所說色等假說性法都無所有，是故於此色等想事，由彼色等假說性法說之為空。於此一切色等想事何者為餘？謂即色等假說所依。如是二種皆如實知，謂於此中實有唯事，於唯事中亦有唯假，不於實無起增益執，不於實有起損減執，不增不減、不取不捨，如實了知如實真如離言自性，如是名為善取空者，於空法性能以正慧妙善通達。如是隨順證成道理，應知諸法離言自性。
所謂善取空者，謂於依他、圓成本有之法認識清楚，了知無遍計於其上，故為空也。即知除遍計外，餘依他、圓成不空也，此為善取空理。不特此也，並知遍計中有依、圓為其所依故，而在依、圓上亦得隨遍計安立假名，即在事中亦有遍計也。如此不增不減、不妄取、不錯覺，如實而知離言自性，並以善巧方法而修證之，此則乃為善取空理也。
丙二 引證
丁一 轉有經證
復由至教應知諸法離言自性，如佛世尊轉有經中，為顯此義而說頌曰：「以彼彼諸名，詮彼彼諸法，此中無有彼，是諸法法性」。云何此頌顯如是義？謂於色等想法建立色等法名，即以如是色等法名詮表，隨說色等想法，或說為色、或說為受、或說為想，廣說乃至說為涅槃。於此一切色等想法，色等自性都無所有，亦無有餘色等性法；而於其中色等想法離言義性真實是有，當知即是勝義自性，亦是法性。
關於離言自性，此上已就理言之矣。然猶憚人不能深信，故復以聖言量證之。轉有經曰：「以彼彼諸名，詮彼彼諸法，此中無有彼，是諸法法性」。一釋此經之義，即可知矣。以彼彼諸名者，謂於色等諸法上而想像之，立出色等諸法之各別名稱也。詮彼彼諸法者，即以所立之各別名稱，安立於色等之上，謂其為色、為受等也。此中無有彼者，謂色等法上所立之假名中，實無色等諸法自性也。是諸法法性者，謂由心中所想像之色等假名中雖無其自性，而亦實有其離言自性，所謂諸法本來面目之依他、圓成性也。此即諸法法性，而為勝智所得緣焉！
丁二 義品證
又佛世尊義品中說：「世間諸世俗，牟尼皆不著，無著孰能取？見聞而不愛」。云何此頌顯如是義？謂於世間色等想事所有色等種種假說，名諸世俗。如彼假說於此想事有其自性，如是世俗牟尼不著。何以故？以無增益、損減見故，無有現前顛倒見故，由此道理名為不著。如是無著，誰復能取？由無見故，於事不取增益、損減。於所知境能正觀察故名為見，聽聞所知境界言說故名為聞。依此見聞貪愛不生，亦不增長，唯於彼緣畢竟斷滅，安住上捨，故名不愛。
義品亦為佛說，有謂為大乘阿毘達磨經中之一品，有謂為轉有經中之一品，然此二說皆無可稽。蓋以此二部經典，均未流行於中國也。其中有「世間諸世俗，牟尼皆不著，無著孰能取，見聞而不愛」之一頌，亦顯離言之旨。世間諸世俗者，謂世人於色等法上，隨心妄想安立種種名稱，而謂此假名中實有法性，此即俗人之見解也。牟尼皆不著者，謂佛陀已去增益、損減執之顛倒見，不顛倒故不著世俗之見解，而特闡如來之真風也。無著孰能取者，乃為試問：佛陀不著之境界，從何而得了知也？見聞而不愛者，謂佛之境界，或由於諸法能起正觀察之正見，或由於能聽受他人所說之正理；由有此正見正聞，故能了知離言法性，而不愛世俗之心境也。
丁三 散他證
又佛世尊為彼散他迦多衍那作如是說：「散他比丘！不依於地而修靜慮，不依於水、不依於火、不依於風、不依空處、不依識處、不依無所有處、不依非想非非想處、不依此世他世、不依日月光輪、不依見聞覺知、不依所求所得、不依意隨尋伺、不依一切而修靜慮。云何修習靜慮？比丘不依於地而修靜慮，廣說乃至不依一切而修靜慮。散他比丘！或有於地除遣地想，或有於水除遣水想，廣說乃至或於一切除一切想。如是修習靜慮比丘，不依於地而修靜慮，廣說乃至不依一切而修靜慮。如是修習靜慮比丘，為因陀羅、為伊舍那、為諸世主并諸天眾遙為作禮而讚頌曰：『敬禮吉祥士！敬禮士中尊！我今不知汝，依何修靜慮』」。云何此經顯如是義？謂於一切地等想事──諸地等名施設假立名地等想，即此諸想於彼所有色等想事或起增益、或起損減。若於彼事起能增益有體自性執名增益想，起能損減唯事勝義執名損減想，彼於此想能正除遣──能斷能捨故名除遣。如是等類無量聖言，名為至教。由此如來最勝至教，應知諸法離言自性。
考迦多衍那一名，印度人往往用之；茲以散他（有本作散地）二字別之，以表明非為其餘之迦多衍那，而為佛之弟子，名散他迦多衍那也。佛嘗謂散他曰：散他比丘！當知修最上乘禪者，不同諸餘修梵行者，依於地、水、火、風之四大；亦不依於空無邊處，乃至非想非非想處之四空；亦不依於所希求者，所得到者，及意識所尋求伺察之事而修靜慮。然則究以何法而修靜慮歟？佛說：散他比丘！謂於四大、四空等一切實有唯事中，除遣地、水、火、風乃至一切之假名想而修靜慮。倘其能如此修行者，則大梵天等必來其前而讚之曰：「敬禮吉祥士，敬禮士中尊，我今不知汝，依何修靜慮」。意謂所皈敬之靜慮師，竟不知其修何靜慮也！
在此文中，可以測度天帝釋等之如何心理。其所以來此修靜慮者前而皈投者，蓋通常習禪，則必專注一境，而不捨除地等之想像；今此修定者，雖亦不離地等，但其心光孤迥，寸絲不掛，更無地等假說之分別想。所以有他心通之天眾，皆茫然不知其所以，而來其前特別請問之也！
云何得知佛為散他所言，即是闡發此離言自性之理歟？請申述之：此習定者，於心中搆造之假想，及假想於地等上假立之名言，一概不留，亦不許離心而有諸法之獨立存在，此即除去增益執也。而於遍計執外之依他、圓成，亦不撥之為無，此即除去損減執也。離此二種計執，本其自在性之純粹事實而照了之，毫不加以推計，故能得契萬法真相，而為諸天禮敬也。
以上所引典籍，皆為至教量；然闡此離言自性之至教，不勝枚舉。即在此中，亦可窺見一斑。倘於此等平等心中流出之至教而深察之，安得不信依他、圓成之勝義為離言邪？
丙三 佛起言說意
問：若如是者，何因緣故於一切法離言自性而起言說？答：若不起言說，則不能為他說一切法離言自性，他亦不能聞如是義；若無有聞，則不能知此一切法離言自性。為欲令他聞知諸法離言自性，是故於此離言自性而起言說。
諸法既然本為離言自性，而佛陀乃徹底覺悟之人，何故於諸法上復安立種種名稱耶？其所說者，是否與諸法相稱？如其相稱，則諸法非是離言自性；如不相稱，則其說法即無若何利益。答曰：倫記中謂佛說法，略有四種因緣：一、諸佛所證本不可說，乃是方便權說。二、因為不起言說，則他不得而聽聞。三、他不聞故，則不得而了知。四、欲令他知，故起言說。按此而觀，佛陀說法，乃從悲心上不得已而說。因不起言說，則眾生不知真理本為離言自性，故方便權巧而說，俾眾生切實修證，或以比量推知此離言自性也。
要知佛說無量法門，不過作眾生超越苦海之舟航而已，登彼岸後不須再存留焉。又如醫師開方，本為治病，疾既痊癒，何須藥為？故大乘所建立之離言自性，亦在被遣之中；若不除遣；亦與法執無異！故經云：「如來說法四十九年，未說一字」。意謂佛雖終日說法，而所說者皆此未嘗說之離言性也。此所謂性相雙彰、空有不二之中道歟！
丙四 愚起八分別
丁一 八分別生三事
又諸愚夫，由於如是所顯真如不了知故，從是因緣八分別轉，能生三事，能起有情世間及器世間。
大乘離言自性，非一般全愚之凡夫，及半愚之二乘所能了知──凡夫全昧我法，二乘只知人空不了法空，故有全愚半愚之稱──以其不了知故，乃從八分別生三事。八分別者，識也。謂識與二障俱，迷於事理；由此薰成種子而能變成三事。所謂「所依緣事」，「見我慢事」，「貪瞋癡事」。然此非指名言為體，乃緣生諸法也。即通常所謂迷於實事真理，為境所轉而妄想繁出，因而造成污濁世界者也。
云何名為八種分別？一者、自性分別，二者、差別分別，三者、總執分別，四者、我分別，五者、我所分別，六者、愛分別，七者、非愛分別，八者、彼俱相違分別。
此處僅列出八種分別之名，其釋在後，故亦不多述。
云何如是八種分別能生三事？謂若自性分別、若差別分別、若總執分別，此三分別能生分別戲論所依、分別戲論所緣事。謂色等想事為依緣故，名想言說所攝、名想言說所顯分別戲論，即於此事分別計度非一、眾多品類差別。若我分別、若我所分別，此二分別能生一切餘見根本及慢根本、薩迦耶見，及能生一切餘慢根本所有我慢。若愛分別、若非愛分別、若彼俱相違分別，如其所應能生貪欲、瞋恚、愚癡。是名八種分別能生如是三事，謂分別戲論所依緣事，見、我慢事，貪、瞋、癡事。當知此中分別戲論所依緣事為所依止，生薩迦耶見及以我慢；薩迦耶見我慢為依，生貪、瞋、癡；由此三事，普能顯現一切世間流轉品法。
文中乃闡八分別生三事之理，茲且立表明之：
在此表中，可見八分別生三事之程序矣。論中謂分別戲論所依緣事為名想言說所顯者，謂有漏識對於根、塵、識而起計度，而識亦為名字言語之所顯示也。而此三法又有多種，如識有八，根、塵各六，故論中謂色等想事品類眾多也。表中八分別為平立，而論中之結文上，則有其次第，如云：「當知此中分別戲論所依緣事為所依止，生薩迦耶見及以我慢；薩迦耶見我慢為依生貪、瞋、癡，由此三事，普能顯現一切世間流轉品法」。雖則有情從無始來，心與法執相應，無先後生起之程序，但就行者之斷惑上，必先去貪、瞋、無明；次斷我執；再次斷法執。故論中不妨假說由依緣事而我見、我慢，由我見、我慢而貪、瞋、癡也。薩迦耶見，譯為身見，通於我見、我所見者也。在三事中之我見、我慢、及貪、瞋、癡、並非為事，然碻為與識相應之能緣作用，故假名為事也。
云何名為自性分別？謂於一切色等想事，分別色等種種自性所有尋思，如是名為自性分別。
云何名為差別分別？謂即於彼色等想事，謂此有色、謂此無色，謂此有見、謂此無見，謂此有對、謂此無對，謂此有漏、謂此無漏，謂此有為、謂此無為，謂此是善、謂此不善、謂此無記，謂此過去、謂此未來、謂此現在，由如是等無量品類差別道理，即於自性分別依處，分別種種彼差別義，如是名為差別分別。
云何名為總執分別？謂即於彼色等想事，我及有情、命者、生者等假想施設所引分別，於眾多法總執為因分別而轉，於舍、軍、林、飲、食、衣、乘等假想施設所引分別，如是名為總執分別。
云何名為我我所分別？謂若諸事有漏、有取，長時數習我我所執之所積聚，由宿串習彼邪執故，自見處事為緣所生虛妄分別，如是名為我我所分別。
云何名為愛分別？謂緣淨妙可意事境所生分別。
云何名為非愛分別？謂緣不淨妙不可意事境所生分別。
云何名為彼俱相違分別？謂緣淨妙不淨妙、可意不可意俱離事境所生分別。
八種分別，與無分別智相對待，此有則彼無，彼有則此無。以此為三界中有漏可斷諸心心所；而彼為出世無纏無漏不可斷之智慧也。八分別者：一、自性分別。如見一粉條，於意識上加以分別，為其安立一名；於其他法亦如此想像之而立其名，此為從諸法自性上加以分別也。二、差別分別。見此法上之條理，而與其他法上之條理互相比較其為同為異，如見一白色粉條，則知此白色乃通於瓷器；而黑墨上之黑色，則不通此白色粉條。此從彼此相互關係上所有差別加以分別也。三、總執分別。如於多數分子合成之一團體上，而執為實有一整個的東西。有情本由五蘊和合而成，屋舍本由各種材料而成，並無實有之個我與屋舍；然吾人通常計有一整個之我體與屋舍。此為於多數分子團集上而總執之之分別也。四、我分別，五、我所分別。此我我所分別，往往於諸蘊上長時生起有我、我所之見。如意識薰習故於自見處事──五蘊而執為我，末那識於自見處事──第八見分而執為我；此皆以有有纏縛之相應心所拘泥之，故其於諸蘊上生起有我、我所之分別也。六、愛分別。謂遭遇順適優美怡情之環境，則引起欣賞不已之愛分別也。七、非愛分別。謂由緣慮不淨妙不可喜之惡劣境遇，甚感困難，於是引起抑鬱而不適意之分別也。八、俱相違分別。謂所緣之境非好非醜，適乎中庸，不能令人生強有力之心理，而任運緣慮也。
此中所說略有二種：一者、分別自性，二者、分別所依、分別所緣事。如是二種，無始世來應知展轉互為因，謂過去世分別為因，能生現在分別所依及所緣事；現在分別所依緣事既得生已，復能為因生現在世由彼依緣所起分別。於今分別不了知故，復生當來所依緣事；彼當生故，決定當生依彼緣彼所起分別。
此上八種分別，可歸納為二法。一、精神，能分別認識之心。二、物質，有情世間──根、及器世間──塵。然此二種，即是八分別中前三分別所生之事，此能該括餘五分別；以餘分別無別所依之根境，故前三為後五之本也。此三分別從無始來展轉互為因果，謂由過去三種分別之現行，熏成五根、五塵之種子；由此種子於賴耶中醞釀成熟，故於今世復起依緣之現行。倘於今世仍不了知事理，則由今世惑業，復生當來之器界、根身。蓋眾生生前既造業行，迷執根塵，故當來世定招感應生之界趣，以償前因焉。總之、由迷故生死不停，長劫於苦海流轉也！
丁二 修尋思等了八分別
戊一 修四尋思觀
云何了知如是分別？謂由四種尋思、四種如實智故。云何名為四種尋思？一者、名尋思，二者、事尋思，三者、自性假立尋思，四者、差別假立尋思。
離言自性、諸法真理，亦非愚夫終不可知，然須有其方法始可了達。謂須先修四尋思觀，煆煉成熟，漸能引生四如實智，實智生起則洞見之矣。論中先列四尋思之名，後隨次釋之。
名尋思者，謂諸菩薩於名唯見名，是名名尋思。事尋思者，謂諸菩薩於事唯見事，是名事尋思。自性假立尋思者，謂諸菩薩於自性假立唯見自性假立，是名自性假立尋思。差別假立尋思者，謂諸菩薩於差別假立唯見差別假立，是名差別假立尋思。此諸菩薩於彼名事，或離相觀、或合相觀，依止名事合相觀故，通達二種自性假立、差別假立。
此中依名解釋四尋思之義：一、名尋思。行者觀察在名字言說中唯有名字言說，並無所依之事體詮在其中，純然為假立之名言，故曰名尋思。二、事尋思。於依他緣生之純粹事實上，唯見緣生諸法不相礙之本相，並無假立名言於中雜入，純然為事物之自體，故曰事尋思。三、自性假立尋思。自性、為法之體；假立、為法上假立之義。行者於意識上推尋法之得名，皆由自心中想像而假立者，其實名中無事，事中無名也。故曰：「名事互為客」。此為自性假立尋思。四、差別假立尋思。行者對於諸法上所有言語詮表之差別意義，如常、無常，漏、無漏等，皆能如實觀察，知其亦是假立，故曰差別假立尋思。
修此觀者有二種觀法：一、離相觀，謂單觀名言或事體也。二、合相觀，謂雙觀名或事之自性與差別也。茲立二表明之──
戊二 修四如實智
云何名為四如實智？一者、名尋思所引如實智，二者、事尋思所引如實智，三者、自性假立尋思所引如實智，四者、差別假立尋思所引如實智。云何名尋思所引如實智？謂諸菩薩於名尋思唯有名已，即於此名如實了知：謂如是名為如是義於事假立，為令世間起想、起見、起言說故；若於一切色等想事不假建立色等名者，無有能於色等想事起色等想；若無有想，則無有能起增益執；若無有執，則無言說。若能如是如實了知，是名名尋思所引如實智。
前已說明四尋思矣，今進而說明四如實智為如何。其名義、如論文所列，茲就其義而一釋之。名尋思所引如實智者：蓋久習名尋思觀，而後自然引起如實了知之智，照了名中唯名，毫無事在其中也。然則世間為何而於諸法上安立種種名稱歟？蓋世間眾生從無始來，業識茫茫，終身大夢，不辨事理，錯用思想，於是認繩為蛇，計杌為鬼；於本來離言之諸法上，隨其妄想分別，謂為山、川、日、月、天、地、人、物等。由是一傳十，十而百，百而千，而萬，而兆，久久相沿成為習慣，通國皆知，此為人、彼為物等；於是世人於諸法上起想發言，可以彼此交換意見，傳達思想。然終以妄為真，計假為實；此由無始來雜亂妄想有假說也。倘勤修佛法，對治煩惱，引發無漏，則一旦豁然貫通，照了事物真相本來離言，所有名言皆妄心之搆成，此為名尋思所引如實智之境界也。
此智在有漏加行位可得；而四如實智與四尋思雖可同在有漏位獲得，但碻有程度之高下，立表明之──
在見道以前，煖、頂、忍、世第一之四加行，猶為有漏；見道位則為無漏。四加行中煖、頂二位修四尋思，故唯有漏；而忍、世第一修四如實智，雖通有漏，而見道位登地以上亦修實智，故又通無漏也。
云何事尋思所引如實智？謂諸菩薩於事尋思唯有事已，觀見一切色等想事，性離言說，不可言說，若能如是如實了知，是名事尋思所引如實智。
事尋思所引如實智者：行者於諸法上了知其為性離言說，即是事尋思所引如實智。然非指老成人寂靜無言，默識存諸心中而言，須由現量親證；或無分別智證得此離言自性，方為得矣。至四加行位上，不過相似證得此智而已。
云何自性假立尋思所引如實智？謂諸菩薩於自性假立尋思唯有自性假立已，如實通達了知色等想事中所有自性假立非彼事自性，而似彼事自性顯現；又能了知彼事自性猶如變化、影像、響應、光影、水月、燄火、夢幻相似顯現而非彼體。若能如是如實了知最甚深義所行境界，是名自性假立尋思所引如實智。
自性假立尋思所引如實智者：即諸菩薩了知諸法自性假立，了知諸法從眾緣生，有因緣薈萃則生，若因緣分散則滅，故近於幻有，不同凡情之執實也。至其對於色等想事中，了知假立言說非事自性，但於言說中又不無有其相似自性之顯現。猶如繪畫一幅佛像，雖圖畫本非佛之自體，但圖畫中又不無莊嚴端正之佛像，所謂非有非非有者是也。總之、通達依他如幻而不執實，即自性假立尋思所引如實智之實現耳。
云何差別假立尋思所引如實智？謂諸菩薩於差別假立尋思唯有差別假立已，如實通達了知色等想事中差別假立不二之義，謂彼諸事非有性非無性，可言說性不成實故非有性，離言說性實成立故非無性。如是由勝義諦故非有色，於中無有諸色法故；由世俗諦故非無色，於中說有諸色法故。如有性無性、有色無色，如是有見無見等差別假立門，由如是道理一切皆應了知。若能如是如實了知差別假立不二之義，是名差別假立尋思所引如實智。
差別假立尋思所引如實智者，倫記中景師意云：譬如一色，具足非有非無不二之性，遍計執色非有，依他起色非無：遍計是言說之增加、故非有；依他是戲論之相離、故非無。就二諦言之：遍計所執，在勝義諦中非有故；依他起性，在世俗諦中非無故。在四勝義中，亦作是說。在一法之差別意義亦不二：如依他眼識有緣慮用、故不無；遍計眼識無緣慮用、故不有。有見、無見等，亦復如是。故所有其他一切差別之意義，莫不有其不二之性也。
茲再按文而一釋之：差別、是相對待之義，如有無、是非、動靜、一異、斷常等皆是。若真智現前，乃洞察意識上所假立之差別意義皆具不二之性，非有非無，不落有無、斷常二邊，而為非有非無亦有亦無之妙境也。何以故？於諸法上、安立言說，不實存在，故名為無；於諸法上不增不減，離言絕思，故名為有。質言之，正智親證真如，無有色等可言，故假名為無；俗人智緣事相，安立名言，故假名為有。有見無見等門，亦復如是。若知此種非有非無、亦有亦無之道理，即是差別假立尋思所引如實智之發現也。
丁三 愚不了八分別墮流轉
愚夫於此四如實智有所闕故，不現前故，便有八種邪分別轉，能生三事，能起一切有情世間及器世間。謂由如是邪分別故起諸雜染，起雜染故流轉生死，於生死中常流轉故，恆有無量隨逐生死種種生老病死等苦流轉不息。
諸愚夫從無始來，由業蔽心，真智不彰，不明事相，故生八種邪分別，久成習性種子。此種生起，則感來世之果報。詳言之，由八種邪分別上生起我法二執，終日追逐為我主義，起貪、瞋、癡，作不善業，由是於生死中流轉受生，而有各種苦痛之所隨逐也！
丁四 聖了八分別證大果
戊一 證斷果
菩薩依此四如實智，能正了知八種分別。於現法中正了知故，令當來世戲論所攝所依緣事不復生起；不生起故，於當來世從彼依緣所起分別亦不復生。如是分別及依緣事二俱滅故，當知一切戲論皆滅，菩薩如是戲論滅故，能證大乘大般涅槃。
諸菩薩者能正了知八種分別故無戲論，不復起虛妄分別；不起妄分別故，不復熏成當來世之器界與根身之種子；不熏種故，當來依緣亦不得生；依緣不生故，從依緣起之虛妄分別亦不得生。此在四加行之世第一位上有此相似無漏智之生起，以其將登初地，故能滅去三界有漏之心心所法。知其戲論無復執著，故能伏除藏識中之染污種子，而引生淨無漏識；淨識現故，得二種聖果，此中即明其斷果也。
戊二 得自在果
於現法中勝真實義所行處智極清淨故，普能獲得一切自在：謂諸菩薩於種種化獲得能化神通自在，於種種變獲得能變神通自在，普於一切所知境智皆得自在，若欲久住隨其所樂自在能住，若欲終歿不待害緣自在能歿。由諸菩薩得如是等無量自在，於諸有情最勝無上。
煩惱斷故，無漏真智發現，智現前故則獲得自在──自在者，謂此真智非向他人求得而為本有之無漏種子發生現行也。然此真智，初地分證菩提涅槃；八地所證似與佛等；究竟證得，則為佛果。其所得之自在，約分三種：一、於變化中獲得自在，即是隨心變化皆得成就。然變化義雖相近，不無小異：於無中化有為化，於有上而改其原有之形色數量與體質等為變，此為六通中之神境通也。二、智光炯炯，於境自在，即六通中之餘五通也。三、於壽命住捨獲得自在，謂其壽命，能聽其意欲之住捨，若欲捨命並不必用刀杖等之害具，自由能棄捨之。此三自在獲得，故於眾生中為最殊勝焉！
菩薩如是普於一切得自在故，獲得五種最上勝利：一者、獲得心極寂靜，由住最靜故，不由煩惱寂靜故。二者、能如一切明處無所罣礙，清淨鮮白妙智見轉。三者、為利諸有情故，流轉生死無有厭倦。四者、善入一切如來密意言義。五者、所得大乘勝解不可引奪，不從他緣。當知如是五種勝利，有五種業：一者、菩薩成就最勝現法樂住，能滅一切為趣菩提精勤加行所生身心種種勞倦，當知是名心極寂靜勝利之業。二者、菩薩普能成熟一切佛法，當知是名於諸明處無礙清白微妙智見勝利之業。三者、菩薩普能成熟一切有情，當知是名流轉生死無有厭倦勝利之業。四者、菩薩能正除遣所化有情隨所生起一切疑惑，護持如來妙正法眼令得久住，於能隱沒如來聖教像似正法，能知能顯能正除滅，當知是名善入如來密意言義勝利之業。五者、菩薩能摧一切外道異論，精進堅牢正願無動，當知是名大乘勝解不可引奪，不從他緣勝利之業。
因得如上自在故，即能同時獲得勝利：一、心得寂靜，然非由斷去煩惱而獲此身心粗重之禪定；但由真智性住寂靜，故與二乘枯木死灰之定，相去遙遠也。二、智轉明處，於世間一切學說，如五明等，皆能精通熟習得其深微之處，以此而上求下化也。三、了知生佛平等，乃發充足之悲心，而於極苦之五濁惡世，生死死生不停其救世工作；亦不於苦難中生厭倦退屈之心也。四、悉能了知如來甚深妙法祕密意趣，能斷眾生種種疑網。五、習大乘法，得大勝解，故任隨何人及其他因緣，皆不能退其初心與誓願，終必以佛法而進行也。此五種勝利，有五種殊勝業用：一、成就殊勝定力，止息勞倦，便於勤修菩提也。二、五明熟習，則智慧殊勝，便於求佛果也。三、大悲心切，便於利眾生也。四、深知佛法，即能除遣眾生疑網，使正法得久住世；於相似佛法之魔說能殄滅之，此即顯正之意也。五、於外道之詖辭邪說，竭力摧除，自發誓願堅固、不為傾動，而抱著一貫之精神，此即破魔之義也。學大乘者，於佛法得勝解，則不為他人奪其志趣，故不順從不符佛法之他緣，而唯行佛法之勝利事業也。
如是菩薩，所有一切菩薩所作，皆為如是五勝利業之所攝受。云何一切菩薩所作？謂自安樂而無雜染，普能成熟一切佛法，普能成熟一切有情，護持如來無上正法，摧伏他論精進勇猛正願無動。
菩薩工作不可勝數，但可統攝於此五業之中。若歸納其工作，亦可分為五種：一、定力，令自心安隱，無染瑕疵。二、慧力，於事於理，悉明瞭究竟。三、悲力，救度眾生一切苦厄，令得安隱。四、護持如來正教，摧滅邪論。五、願力，於外境不為轉移，而具足大願。此為菩薩工作之大概也。
甲四 總結顯勝
當知如是四真實義，初二下劣，第三處中，第四最勝。
本來四真實即是二真實，因開合之不同，故有四真實、二真實之別。開則為四，合則為二，其真實則一也。世間極成真實，就其遣執之凡夫心而言，故為依他。而修行亦隨順乎俗諦，故非遍計執也。道理極成真實，以三量證實道理故亦為依他。然前二真實皆為散心之境界，故為五法中相、名、分別之所攝，較之後二真實為最劣也。第三真實，乃人空所顯之真如，故處中。第四真實為人法二空所顯之真如，故最勝。後二真實若就其能證所證合說，則為正智、如如所攝；若唯從其所顯之真理方面而言，則惟攝於如如也。
茲將五法、三性與四實、二實相攝之關係，立表明之──
